七 走进马克思
真正的哲学在于其深刻的时代关怀，马克思主义哲学更是如此。因为，它异质于旧的体系哲学之处正在于：它从不满足于构造解释世界的逻辑体系，而是随着世界本身的发展变化，紧扣时代精神，为自觉地参与世界历史的实践“创新”提供理论指南。因此，马克思主义哲学必须站在时代的前沿，面向具体的社会历史条件。
在中国社会主义建设已迈向21世纪的发展进程中，中国的马克思主义理论研究所面对的已不是科学社会主义究竟是什么样这个问题。现今的历史发展已经脱离了马克思的最初语境，相对于19世纪的同一概念，21世纪的社会主义肯定具有更多更新的特点与内涵。因此，所谓走进马克思，重要的不是要走进马克思根据19世纪西欧社会发展的历史情境作出的关于科学社会主义的特征描述和理论结论，而是深刻把握马克思开展历史研究的广阔视野和辩证分析的方法。中国社会主义发展的历史充分证明了马克思主义的生命力不在于其已经作出的结论，哪怕这种结论现今仍是正确有效的，而在于作为社会科学认识方法之灵魂的历史唯物主义（历史辩证法）。
马克思不是通过什么天才的“猜测和反驳”来发现和论证社会科学问题的，相反，他是根据历史自身发展的法则发现历史自己提出并可能解决的任务。他说过，任务本身只有在解决它的物质条件已经存在或至少是在形成中的时候，才会产生。因此，对马克思来说，他不可能超出历史的现实条件而凭空预测未来的事态发展，他从不企图对各国各地区的社会主义运动提供统一的蓝图或模式，而仅仅提供发现和解决问题的方法，并一再告诫人们，问题的解决只能由人们根据特定的环境和条件按照历史辩证法的逻辑来解决。
因此，走进马克思，即是走进历史辩证法。但是，只有从时代的要求和民族的需要出发才能激发出对马克思的历史辩证法的信念和热情。这就决定了在走向21世纪的过程中，中国马克思主义哲学面临着三个历史性课题：科学地解剖当代发达资本主义，总结社会主义的历史经验从而回答新的时代条件下社会主义的可能走向，阐明在全球化资本主义条件下中国特色社会主义发展道路的历史内涵。
1. 全球资本主义与“历史的终结”
社会主义首先是作为资本主义生产方式的批判话语出现的，在社会主义的理论线索上，马克思主义之所以被称之为科学，就是因为其摈弃了前人理论所依赖的缺乏现实根据的价值悬设，而通过基于社会运动客观规律的科学逻辑，敲响了资本主义的丧钟。因此，马克思主义与一切美化资本主义生产方式并将之永恒化的学说都势不两立。可现实地看，资本主义并没有因为马克思主义的理论批判而寿终正寝，并且，布尔乔亚意识形态也以各种新的包装在当今世界上与马克思主义哲学竞争着历史解释权和现实的命名权。在这一意义上，对资本主义最新发展及其理论遮蔽的批判一直是马克思主义哲学的核心任务。
20世纪末，由于现实社会主义运动遭受挫折，在资本主义自我体认方面，资产阶级意识似乎获得了新的力量：具有强烈意识形态性质的“历史终结论”受到了西方世界的普遍欢迎，而性质含糊的“全球化”话语，则成为经济、历史、政治、文化、哲学等不同的社会科学领域主流和非主流思潮广泛使用的对当前资本主义解释的理论范式。在相反的阵营中，马克思主义哲学也被重新设定为“建设的理论”，《资本论》不再是批判的，而成为建构市场经济的依据。资本主义似乎不再是马克思主义哲学批判的对象，世界革命的历史好像真的终结了。这可能是一个巨大的历史性幻象。从理论的历史看，“历史终结论”并非新鲜之事。这个话题在20世纪末的重提，虽然可能脱离了其最初语境，但它试图要掩盖和遮蔽的东西不会与其源头没有任何关联。因此，我们必须沿着它的历史线索澄明这种乐观预言所未说明的东西。
“历史终结论”始于康德。康德之所以提出这个问题有着深刻的认识论背景。在他所处的时代，人们还只能根据牛顿物理学的自然规律探寻社会历史的发展。因此，人类可能拥有的只是“一部服从于某种确定的自然计划的历史”。所以，对于康德而言，历史运动的最高点即是那个基于自然可能的“社会的合目的性”——“普遍法治的公民社会”，一旦这个目的达到，人类历史也就终结了。 (67)
黑格尔是在康德之后明确地提出并系统地论证历史之终结的哲学家。但与康德不同，他极为聪明地以绝对同一性的观念调和了康德哲学所内含的“自然星空”与“道德星空”的对立，而将康德作为（自然史）目的的世界历史变为人类精神史的目的，认为自由本身便是它自己追求的目的和“精神”的惟一目的。这个最后的目的便是世界历史。 (68) 应该说，黑格尔将自由与世界历史联系在一起，这是一个了不起的进步。一方面，他几乎概括了自亚里士多德以来的西方历史哲学探索的核心矛盾——“应该”与“是” （也即自由与存在）的矛盾，从而为包括马克思在内的后来者直接言明了理论的方向；另一方面，他也极为深刻地指证了作为人类历史发展高点的资本主义所内含的矛盾。不过，黑格尔本人并没有完成这种探索，当他将现实的历史设定为绝对理念自我发展的历史从而也是自我意识最终完成的历史时，他就在“定在中的自由”和“历史的终结”这两极之间徘徊，最终将“国家中的‘道德自由’视为‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的”，以思辨的方式回避了问题。
由此，我们看到，黑格尔不是准备在市民社会中寻找现实的人，而是预设了一般的人和特殊的人的对立。他将个人视为一个特殊的存在，也就是说，人类是不存在的，存在的是一个个特殊的人。在“一般人类”层次上，黑格尔在其观念的辩证法中取消了丰富的历史主体的形成与展开，所以，从根本上而言，黑格尔的历史是无主体的历史，它只是观念——绝对规律——自我辩证演化的历时性过程。特别是当黑格尔将粗暴的和野蛮的欲望从世界历史中剔除的时候，他自己就中了“理性的狡计”。世界历史的展开并不是这些欲望的消失，它们只是在理性工具的帮助下成为拥有美丽外表与歹毒心肠的复合体，但是黑格尔本人除了自己能够看得到的进步，他不可能提出更新的设想，所以世界历史在拿破仑时代的德意志就终结了。也正因为如此，黑格尔极其诡秘地引用《圣经》叹道：太阳底下没有任何新的东西！这一点被机械唯物主义者翻译成历史决定论，20世纪又在马克思主义哲学语境中被改写为“经济决定论”（第二国际）或“无主体过程”（阿尔都塞） 。而其“特殊的人”则是后来的克尔凯郭尔、尼采和海德格尔等新人本主义者的理论入口。而理论视角的冲突，在某种意义上，只不过是现实的资本主义条件下人的生成与僵硬的物质条件边界之间的对立深入表征。也就是说，如果黑格尔时代主客体之间还能够表现出同一性的话，那么在20世纪，同一性本身则直接演变为在技术支持下的资本同一性，灭绝人性的世界大战、高技术条件下的人的“单维性”、生活世界的“殖民化”等极为清晰地指认出资本主义生产方式的物役性和似自然性本质。
这一种本质，应该说黑格尔也可能意识到了，所以，尽管他拖着一根庸人的辫子，但他对社会并不是没有批判的。正是黑格尔首先指认出，在最后的自由（历史的终结）到来之前，世界历史本身是以反对“大写的人”的先验本质的状态存在的，这便是异化史观的秘密。用更加明确的唯物主义语言来表达就是：在作为历史主体的人的地位真正获得之前，客观发生的历史只能作为人的史前史，也就是说在人的解放实现之前，人永远臣服于自然必然性的统治。这一点也正是马克思世界历史观的出发点。事实上，从黑格尔那里，我们已经看到：工业文明以来的历史正是“理性”奴役和压迫的历史，近代资产阶级所设计的似乎代表了人的最高理性的东西，恰恰是非理性的。
马克思（列宁）将黑格尔描写为一个有史以来用唯心主义方式表达了最具唯物主义内容的大思想家，其深刻之处就在于他们看到了黑格尔的理性的最后归宿在于没有出路的欲望或意志，这是隐藏在人的本质之中的最深层的二元矛盾。因此马克思不是简单地谈论人，他强调在生产方式解放之前，任何关于“人”的言说都是非法的。因此，马克思否定了古典政治经济学以似自然性为根据的理性（经济人）假设，基于生产方式对资本主义进行现实的批判。马克思指出，资本一来到世间，它的每一个毛孔都沾满了鲜血。事实上，这只不过是一种形象的描绘。成熟的马克思决不指望通过伦理和道义的批判来驳倒资本主义。不仅如此，马克思还揭示了，意识化为资本主义理性的物质生产方式已经成为历史发展之累，并历史地说明了消灭这种物化意识的途径。因此，马克思所谓的观念统治着世界和黑格尔的绝对观念支配世界的意义是不同质的。他强调，在资本主义生产方式中，作为客观存在的抽象的资本（资本一般）支配着逐步展开的世界历史，使它呈现为一种颠倒的关系性的物。当围绕资本的抽象观念最大范围地统治着世界的时候，也正是资本主义生产方式在全球范围内实现的时候，这个时候意味着人类的史前史走入一个高点。遗憾的是，马克思对资本主义批判的实质和意义并没有得到充分的揭示和再现。应该说，20世纪的自由主义并非不关心人，“人的自由”正是哈耶克、波普尔这样的理论家挂在嘴边的口号。但是无论是哈耶克区分出构造理性主义和进化理性主义来修正传统理性观的不足，还是波普尔进行理性的社会规划效果来回避“事实与决定（价值）”的二元论从而反对历史主义（决定论），他们都没有能够摆脱从古典政治经济学到现代经济学所依赖的最基本的历史假设——理性假设，从而也看不到以似自然性和物役性为本质的理性正是决定论和无意识的来源，也是他们自己渴求的自由的真正敌人，在这种条件下，真正的自由和世界历史都是不可能的。
当前的“全球化”进程在某种意义上证明了马克思的预见。但是由于世界历史本身被包容在资本的形式之中而成为一个难产的婴儿，人们能够看到的只是黑格尔所谓的“历史终结”，而看不到马克思所指认的作为“史前史”高点的意义。这种状态与20世纪历史变化有着直接的关系。由于技术进步所带来的生态危机，以及在技术进步支持下的享乐主义生活所导致的社会问题和道德堕落、大规模的战争，人类历史面临着另一种“终结”——毁灭。即使西方主流意识形态也对此进行着极为深刻的反思，在工业文明支持下开始形成的世界历史所内含的西方中心主义和理性霸权遭到来自各个层面的知识分子的批判。然而，在社会主义与资本主义的对立中，即使最为宽容的人道主义者也将社会主义歪曲为一种毁灭“自由和民主”的极权力量，因而也是资本的世界历史的大敌。直到20世纪90年代，人们惊奇地发现，西方民主的敌人已经不再存在，社会主义阵营已经分解和垮台，苏联、东欧很快投入了西方的怀抱，中国等国家也因建设市场经济而在价值上与西方可能“趋同”（中国市场经济建设，被大部分西方学者指认为向资本主义的进军）。在这一背景下，历史的终结问题重新浮出意识形态的海平面，它既是20世纪初“西方的没落”感的安慰剂，也是21世纪“千禧繁荣”的诱饵。
福山的“历史终结论”没有任何理论创新，只不过是糅合了黑格尔、尼采等“历史的终结”、“最后一个人”论断的一个大杂烩。并且，他的黑格尔也只是柯热夫所推动的早已畸变为彻底的人本主义狂徒的黑格尔，这种黑格尔将“外在于主体并独立于主体的客体”解释为完成了的自由本身。因此，福山进一步将这个客体庸俗化为主体之间的普遍认可，从而认为“历史的终结是指战争与血腥的终结” (69) 。在这里，他悄悄地用资本主义替代了世界历史，用它的一统天下替代了世界历史的完成。因此，尽管他的理论带有极为明显的粗俗色彩，还是受到了西方资产阶级意识形态普遍的欢迎。在他们看来，共产主义作为西方资本主义挑战者和埋葬者“死亡”之后，支配21世纪的将可能是民主政体（资本主义）。在共同的经济利益与主体之间相互承认的基础上，普遍而均质的国家的产生得以可能。这是西方政治家和相当多理论家的真实想法，它的真实性在于它恰当地反映了已经全球化了的资本的内在需要以及没有对手的资本主义的狂喜。它以反讽的形式真实地指认了资本对世界历史的主宰事实，所以它可以将重新开始的战争与血腥作为这一历史的微不足道的细节而加以忽视。
客观地说，20世纪70年代之后，在生产的跨国化、金融的全球自由化等经济因素的催化下，“在资本主义的历史上，资本主义生产方式第一次脱离了它在欧洲的历史起源，表现为真正全球性的抽象观念。资本主义叙事再也不是欧洲的历史叙事了；现在非欧洲资本主义国家在要求建构它们自己的资本主义历史” (70) 。在马克思看来，基于世界市场而逐步开始的正是世界历史。这一历史是由工业文明不断推动的，当全球市场或资本主义的全球统治趋于实现时，世界历史的发展将获得了物质的支撑，但是资本主义只能为真正的世界历史的到来提供物质和技术基础。最初，马克思、恩格斯本人所设想的科学社会主义是建立在发达的资本主义基础上的。从这一点看，当前的全球化运动为无产阶级最后的解放正积累着物质条件。不过，和19世纪的资本主义一样，这个条件仍然现实地表现为与人的真正解放相反的道路，这正是西方马克思主义以及其他新左派运动所关注的重大命题。不过，我们也应该看到，20世纪，特别是70年代以后新的发展，晚期资本主义已经区别于它的以前阶段。在这个阶段中，我们必须认真地面对资本以全球抽象的形式进行的统治，必须立足于世界历史和资本主义的新特点重新审视无产阶级解放的可能道路和现实策略。可以说，这是当代马克思主义哲学所面临的最大课题。这一问题同样是面向21世纪中国马克思主义哲学建设的题中应有之义。
2. 现实社会主义和解放议程
在20世纪的历史进程中，由于现实社会主义的曲折演进，马克思主义与社会主义话语在世界范围内有着很大的差异，以理论、实践中的运动和现实体制等不同的面目广泛地展开。在中国，我们对社会主义的认识也经历了复杂而曲折的历程。
苏联、东欧剧变以后，社会主义“作为一种现实体制已经不复存在”、“作为一种意识形态也将灭亡”的论调曾经几乎成为共同的声调。这固然不是什么新鲜的话题，但值得注意的是，社会主义现实运动的挫折，是否能够使我们保持一种清醒的认识。列宁指出，正是我们的对手准确地说出了我们的弱点，但是完全相信他们给我们开出的处方就不是真正的历史唯物主义者。对于正在建设中的中国特色社会主义而言，现实中的问题正是理论上所要解决的问题。今天我们更需要自觉地站在马克思主义的立场上来反思和总结社会主义在世界范围内的理论和实践的发展，这些不同的话语也构成我们研究的参照背景和对象。
毫无疑问，苏联、东欧的剧变，标志着作为统一的斯大林式教条主义模式的彻底失败。这种失败，在理论上也是旧哲学解释框架（体系哲学）的终结。但是，这并不是马克思主义的失败，而是意味着马克思主义可以在当前的多样性的社会历史条件下重建（发展）的多种可能：首先是作为资本主义批判话语的马克思主义的地位凸现了，国际社会马克思主义研究的不同派别在这一点上广泛合作，大量的苏联、东欧学者以此介入国际讨论充分说明了这一趋势。其次，在反对旧哲学解释框架中形成起来的以“人”为中心的“新”马克思主义理论获得了更强大的生长土壤，这种思潮与20世纪末的社会历史发展现实以及各种批判思潮更加紧密地结合起来，马克思“异化”理论对于“理解如何实现真正的自我决定，实现21世纪即将到来之际如此迫切的个人的自我形成”的重要性被再次强调。最后，从理论的基本层面上“面向”或“回到”马克思自身，不仅作为一种元理论需要的冲动，而且作为现实的运动得以传播和扩散，这为厘清马克思主义的基本理论和基本方法，从而为马克思主义的长足发展积极地积蓄着力量。但是，我们也看到，作为官方意识形态的马克思主义在苏联、东欧的终结，意味着到80年代为止的苏联、东欧理论界在马克思主义哲学研究中所形成的最新成果和良好传统也付之东流。
在当代社会历史条件下，社会主义是否因为苏联、东欧这个现实社会主义参照系的消失而融入更为广阔的背景，是否因此化“整”为“碎”成为个别地域或特殊集团（阶级、种族、妇女等后现代视域）的差异性话语，这些问题有待于进一步讨论。但是，作为一种未来社会“轮廓”或“构想”的社会主义与不平衡发展的世界体系（全球结构）之间所具有的深刻联系进一步凸现了，这是能够观察到的。因此，“社会主义的未来”或“未来的社会主义”这一主题激发着不同政治团体和不同立场的学者的共同兴趣，在全球学术活动中成为一个十分活跃的主题。我们认为，必须关注作为无产阶级总体解放议程的社会主义，这也是导向有中国特色社会主义的一个必要的现实和理论背景。
综观90年代关于社会主义的讨论，下列中心议题值得我们给予必要的重视：
第一，基于对现实社会主义的反思，欧洲左翼政治在“没有任何禁忌和没有任何‘神圣化的’限制的条件下进行的富有创造性的讨论”，特别是他们关于“作为社会制度以及为这种制度的胜利而奋斗的政治运动”的社会主义的“新看法”。这些新看法虽然是五花八门的，但也提出一些重要共同点。如：（1） 基于全球问题的多元立场的共存与相容主张被广泛地提出的新“民主社会主义”；这种“民主社会主义将在无条件尊重人权的基础上，在法制国家不可侵犯的基础上实现社会正义和社会的全面民主化以及一种高效率经济体制的民主化。它为自由的人和平等的人的社会而努力奋斗” (71) 。它是统一的社会主义阵营分裂和瓦解之后最具诱惑力的社会主义思潮之一。（2） 从一种基本的社会构想将未来的社会主义理解为“某种完全与教条或伪宗教不同的东西”。它与反对个人主义的社群（团）主义进行某种合流，旨在获得对现实政治的意见表达权利。（3） 适应于不同现实情境的“新思路”、“灵活的图景”、“新坐标”作为一种理论呼唤而达成共识。这样的社会主义是“多方位的”、“多理论层次的”、“多元形态的”、“多元主体的”、“开放的和复合的”构想。
以上三个基本点归到一点就是，如果社会主义作为一种思潮和指导现实实践的原则还存在的话，它只是旨在解决人的现代困境（直接表现为资本主义条件下的人的困境）和发展危机之现实的种种理论构想中的一种，作为一个与问题共存的原则长期存在并随问题的变化而发展。这一立场具有广泛的基础，如塔勃主编的《从左派的观点看社会主义的未来》和勃腊克蓬主编的《倒塌之后——共产主义的失败和社会主义的未来》等著作代表美国共产党人、西方左派知识分子以及西方马克思主义等不同的立场，就表述了上述观点。应该说，这些共同点已经明显地表现为对资本主义现实的适应和对科学社会主义的修正，但由于它们同时是欧洲资产阶级意识争取群众的落脚点，如新的“民主社会主义”也是英国第三条道路竭力利用的，因此成为社会主义不能轻易忽视的方面。但是，我们必须看到在90年代全球性的社会主义主导话语不复存在前提下，以上多元化的趋势也都不同程度地对社会主义的理论基础进行了釜底抽薪，即把社会主义与马克思主义割裂开来。因此，如何坚持马克思主义的基本立场，积极探索全球资本主义条件下的无产阶级总体解放仍然是一个极为迫切的话题。
第二，社会主义可能具有的现实形态（经济模式）仍然作为探索的焦点之一。20世纪90年代，欧美左翼理论家掀起了当代市场社会主义的新辩论。如美国学者罗默的《社会主义的未来》直言：“社会主义仍然是一种值得追求的理想，而且在现实世界也是可能的……苏联模式的社会主义社会是垮了，但这并不意味其他的、尚未尝试的社会主义形式也应该为它殉葬。” (72) 为市场社会主义的新模式辩护也在英国的皮尔森（“新市场社会主义”）和日本一些学者那里得到反应。这种讨论的焦点虽然不是无产阶级的阶级问题，但对于广大的选择非资本主义生产方式道路的那些国家和地区却有着重大的理论意义。
第三，处于实践之中的社会主义运动之勃兴。这种社会主义是复杂的全球环境的产物，它不仅体现在社会主义制度中，而且体现在资本主义条件下的种种新社会运动中，因此需要更为具体地分析它们的意义。总体上说来，像一些激进思潮和新社会运动都提出了现实的社会主义运动所需要解决的一些具体任务。一些激进思潮强调，对第三世界国家来说，不是社会主义的独立，就是资本主义的边缘化。因此，对正在寻求经济发展和有效民主制度的第三世界国家来说，社会主义是惟一可能的选择。而新社会运动主张，在争取扩大社会的和个人的自决可能性的斗争中，社会主义者与新社会运动是“天然的”同盟者。虽然现实的方案仍然在酝酿之中，但作为对资本主义进行替代的社会主义作为一种选择却是不容置疑的。
从以上讨论看，一种现实可能的社会主义已经毫无疑问地成为21世纪的社会主义讨论的首要议题。在这种探索过程中，我们看到，在现实性成为压倒一切的中心任务时，社会主义的现实内涵也发生着较大的偏离，在某种意义上甚至与它的原初语境越来越远。我们强调，无论是从哪个角度看，社会主义都是一种解放议程，都必须是一种彻底的社会革命。离开这一点，社会主义就没有了现实性。因此，生态、种族、女权等新社会运动、晚期资本主义合法性政治批判、文化政治学等，对于社会主义来说都是必要的组成部分，但任何一个部分都不可能代替社会主义本身。现实要求对资本主义的全面批判，特别是在全球资本主义条件下，如何有效地抵制资本的霸权仍然是个核心问题。这就要求我们在充分肯定上述种种运动形式的同时清醒地意识它们的局限性，特别在这些运动成为少数人（阶层）争取权利的斗争时，社会主义将失去它的广泛基础，从而进一步丧失其承载世界历史的历史责任。因此，在资本主义条件下，如何结合对资本主义的彻底批判而声张那些具体的权利要求，如何基于其共同点使种种新的社会运动实现积极的联盟，恐怕对当代社会主义运动具有更大的和更为现实的意义。
虽然现实社会主义制度在20世纪末遭到空前的重创，但作为一种解放议程（话语），如詹姆逊所言，“目前的发展动态并不由于它的失败，而是由于它成功”。在某种意义上，由于资本主义的发展不断地实现着马克思在《共产党宣言》中的预见，而社会主义也似乎向它的科学语境返回。就对资本主义的批判而言，“如果说资本主义现在已经遍布世界，那么，毫无疑问，马克思主义比以往的意义更大”。“因此，社会主义社会的崩溃并不意味着马克思主义的死亡。只要资本主义的生产方式继续存在，马克思主义也就还有意义”，现在，它可以“到资本主义社会中来了”。 (73) 这是今天的马克思主义必须思考的问题。
当然，世界范围的马克思主义与社会主义的历史语境只是我们理论建构的参照背景，无论是作为有着独特历史背景的现存的社会主义大国，还是作为体现无产阶级解放这一人类目标的社会主义制度，有中国特色的社会主义都是历史要求，因此这也是当代中国马克思主义的首要问题。
3. 东方和西方：中国特色的马克思主义哲学
社会主义是中国人民的自觉选择，是中国共产党人坚持马克思主义科学原理、顺应历史发展趋势、充分利用客观物质条件的创造，“中国特色”是其显著的特征和核心内容。正是坚持“具体问题具体分析”、实事求是地“走自己的路”，中国成功地解决了其社会历史条件与科学社会主义要求之间的差距，通过社会主义获得了独立的民族发展。当代，在全球资本主义这个外部建设条件与社会主义方向、目标发生冲突的背景之下，如何进一步认识我国社会主义的“特色” 规定性以及它在世界历史上的意义，已经真实地构成面向21世纪的中国马克思主义哲学的关键问题。
在实践上，20多年的改革开放已经为我们勾勒出它的宏观轮廓；在理论上，邓小平理论作为这一道路的根本依赖已经初步回答了“中国特色”的内涵。这两个方面构成21世纪中国特色的马克思主义哲学的最基本的背景。由于篇幅，这里也不可能完整地讨论其全部问题，而只是在东西方对立的历史语境中，回答对“马克思主义有效性”的质疑，强调21世纪的马克思主义哲学应有的民族性和本土关怀特征。
我们已经习惯地用“东方和西方”来指称一种全球性对立，但这两个范畴的地理语境和文化语境却遮蔽了这种对立的历史内涵。事实上，只要仔细考察一下同样表示一种对立的“南方”和“北方”、“中心和外围”、“中心和边缘”以及“霸权与反抗”，我们就可能深知其中历史地积累起来的经济、政治权利关系的不平等，意识到本世纪初那场以文化形式表达出来的中西之争至今还散发着历史的陈香，它为我们今天揭示自己的问题仍然提供着某种契机。为了叙述的方便，我们从西方开始追问：这种对立在何时开始？它的性质是如何形成的？
回顾历史，一个惊人的事实是，直到18世纪伏尔泰的《风俗论》，西方之外的民族才在西方主流史学之中得到一种“位置”，虽然在这之前它们也曾被提及，但都是作为历史的他者出现的。即使后来具有世界历史视野的黑格尔也不过是以西方人的观念演绎出普遍的人类史。人们由此认为西方文化孕育了它对东方的“霸权”，因此这种对立也只是一个文化问题，这种观念经由当代的“后现代论”的反思几成国际学术的普遍立场。但是，为什么东方不能提供为西方接受的“世界历史”？或者为什么“世界历史”总是由西方来完成？这个问题是否能够仅仅从文化说得清楚？更进一步，在18世纪以后，西方凭借什么力量不断地排斥东方，使之彻底地边缘化，从而不仅忽视了东方的历史而且支配了东方的现实，形成惟我独尊的局面？
历史地看，东西方的对立只是在作为整体的世界历史展开之后才逐步凸现的一种现象。这样，就不难理解它们的对立。因为，这个整体的世界历史恰恰是在资本推动下由西方完成的。因此，东西方的对立是从它们在历史上第一次遭遇就开始，随着全球联结成整体而实现的。在某种意义上，东方是由西方“发现”并带入历史的。这也就是说，当东方对于西方而言第一次被他们意识到具有重要性的时候，东西方的对立也就开始了。我们可以在美洲的被“发现”这一历史事件中深刻地感觉到。美洲是被发现的，也就是说，在欧洲人到达之前，它在历史中是不存在的，虽然它在地理上是个确证无疑的事实。因此，1500年左右的地理大发现决不是一个自然科学的事件，而是世界历史的极其重要的事件。在这之后，一方面，人类社会不同程度的彼此隔离状态土崩瓦解，随着通讯联系、交通工具的不断发达，整个地球以加速度的方式“缩小”，以至发展成现在的“地球村”；另一方面，不同地域的人们之间的对立却一步一步加深，西方世界对非西方世界的殖民和统治，西方世界的前所未有的世界性霸权等，造成难以用发达和不发达等话语进行描述的世界问题。因此，当代人可观察的20世纪的人类历史，实质上是日甚一日地反对世界霸权的历史。
由此看来，今天东西方的对立决非早期人类以孤立或狭隘的地域为中轴的生存状态，虽然它“既没有完全割断它同旧世界的联系，也不只是旧世界的延续；这是一个植根于旧世界的新世界” (74) 。而作为新世界的催化剂则是“工业制度和帝国主义” (75) 。正是这种制度的催化，在18世纪后半期，“第一次国际分工已大规模地完成。世界正在成为一个经济单位” (76) 。在这个统一的经济单位中，由于西方的殖民扩张，一方面，传统农业社会无一例外地被纳入新的全球性市场经济中，它们的“文化或经济为了符合全球性经济的要求都遭到深刻的扭曲和重新塑造”；另一方面，“由于追随以西方国家为先驱的工业化进程而追赶不上”，全球开始分裂，形成了“发达与不发达”这同一枚硬币的两面。在这一背景下，作为不发达的第三世界国家，它们只能“在经济上依附并从属于发达的第一世界的国家和地区”，作为新殖民地式的“独立”国家而存在。在这种情况下，“发展，不是依靠投入资本就能解决的经济问题，而是一个政治问题”。 (77)
上述性质的对立恰恰是近代中国文化论争的最基本背景，真正的思想家对此有着清醒的认识。1895年谭嗣同就直言一般的“船坚炮利”只是“洋务之枝叶”，真正的问题在于没有外侮前提下的民族的繁荣富强。离开这个前提，诚如孙中山所言，“中国终究要成为那些争夺亚洲霸权的国家之间的主要斗争场所” (78) 。虽然近代的中西文化论争是以文化形式展开的，但其实质仍然是一种政治表达，因为只有在霸权直接威胁到民族生存之际，中国人才发出抛弃民族传统的呐喊或除了传统什么都不要的极端呼声。但无论如何，这种文化对话的最后期望是真正的民族平等，而这又必须彻底消除经济关系上不平等的根源，所以无论“中学为体”，还是“西学为体”，对于清醒的思想家而言，问题很快就转入到与政治革命并行的社会革命上来。这恰恰是近代中国革命的最核心的问题，从这个问题出发，我们便清晰地观察到，“俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。Bolshevism这个字虽为俄国人所创造，但是他的精神，可是20世纪全世界人类人人心中共同觉悟的精神，所以Bolshevism的胜利，就是20世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利” (79) 。只有沿着十月革命的方向，中国才可能拥有自己的独立自主的现代化，这不是一个理论问题，而是社会条件本身塑造的历史进步的惟一可能性。只是在这个基础上，中国共产党人第一次真正地启动并初步解决了这个问题。
1949年以后的道路使我们在20世纪的最后阶段认识到这个问题的难度，改革开放的道路已经使我们迈上彻底解决这一问题的新征途。但是，在众多的学者看来，东西方的冲突问题又再度软化为一个纯粹的文化问题。按照这些学者的看法，尽管中国的现代性具有历史的具体性，但是并没有与欧美的现代性决然不同的中国的现代性。所以对于中国而言，“现代化”只是一个参与问题。但是，我们从20世纪第三世界或欠发达国家的历史经验却看到：一方面，被动地“参与”西方道路并不能带来西方的成果，相反它却进一步加强了19世纪末以来的帝国主义的经济霸权；另一方面，西方道路的优越性也很难成立，它在当代呈现的生态、种族压迫等问题也证明了：对它的单纯模仿更是第三世界内部发展的一种灾难。因此，在20世纪后半期，即使西方国家也开始普遍地反思这种道路的意义。在这一背景下，经典现代化理论的始作俑者或鼓吹者也纷纷地放弃了西化的立场，如政治发展理论的代表人物亨廷顿在其最新出版物中，连西方文化是不是具有普遍性也开始疑问了。
我们已经强调，虽然问题经常以文化形式进行表达，但实质仍然是政治。特别是在当代全球化过程中，军事和政治力量的重要性逐步被经济和工业力量取代，跨国公司以新的经济伪装继续推行着殖民主义。在这一背景下，即使像“后殖民论”这样激进的文化研究也都成了一种意识形态。可见，在当前，脱离经济来谈论文化显然是行不通的。就中国而言，在中国能否有效地通过移植先进的生产和技术手段而避免它的灾难性后果，换句话说，中国能否生长出一种独特的现代性，这都是当前马克思主义哲学必须回答的问题。
上文我们已经提到福山的“历史终结论”，他强调我们不可能“描绘与现状‘本质上’不同又比现状美好的世界未来图像”，并大胆地预言，“我们也就必须考虑人类历史也许走到终点”了。他的西方中心主义立场几乎是路人皆知的事实。但是，在亨廷顿这样认可西方文明是“独特的而不是普遍的”学者那里，这种立场同样是真实地存在着的，其核心思想仍然是建立在以下前提之上的：“在一个现代性开始占压倒优势和高度相互依赖的世界里，完全拒绝现代化和西方化几乎是不可能的。” (80) 我们必须给予高度的警觉，因为他在谈论文明的冲突时，事实上只是将政治冲突以文化来表达，通过将这种冲突永恒化为西方殖民主义的全球干预政策提供合理的借口。在社会主义作为一种强大的现实力量衰落以后的新的国际环境里，从海湾战争到轰炸南联盟，资本主义力量所表现的空前团结充分证明帝国主义不仅存在而且获得了新的逻辑论证；无论是人权问题、种族问题还是文化或其他问题，一概都是其全球行动的理由。事实上，亨廷顿的文明冲突论也确凿地陈述了一个真问题：作为一种历史必然性，目前充分展开的（以文明来表示的）西方发展模式，不论是不是普遍的，但它反对其他文明的现代化，不管这种现代化的方式是西方化还是非西方化。正是在这一基础上，他的“文明的冲突”理论才能成为美国所谓现实主义外交政策的依据。事实上，它也是这种政策的产物。在这一意义上，将之称作“文明挑战论”更为合适，亨廷顿本人也将西方文明之外正在复兴中的文明叫作“挑战者文明”。
在上述条件下，没有独立的民族经济体系，繁荣、富强、民主、自由，其中任何一项都是不可想像的。当然，在这里，我们并非是想呼吁传统的再生或儒学的复兴。儒学能不能作为中国现代化的基本依赖，历史早已作出了回答。我们旨在强调的是，在中国特色的现代化之路的基本内涵中，除了社会主义之外，就是民族性。这种民族性并非仅仅指与那种历史“同一性”并存的“多样性”，而是由中国当代生产力格局所建构起来的具体性，它决定了中国必须以独立的民族道路解决自己的问题，又不能将自己孤立在世界之外。对于马克思主义而言，如巴勒克拉夫所说的那样，它恰恰为中国这样的“正在崛起的人民提供了一种选择，而西方的自由经济制度和与之相伴随的社会政治制度是无法轻而易举地适合这些国家的情况的” (81) 。因此，在新的历史条件下，特别是苏联、东欧模式已经被证明是落后于世界历史格局发展的背景下，中国马克思主义哲学必须回答它何以能够满足中国民族道路发展的需要。
历史所提出的问题必须历史地理解和回答。在不远的过去，我们正面回答了这个问题，当下，我们也必须在实践中回答这一问题。
从马克思主义哲学经典作家的思想历程看，马克思不是通过自己天才的想像杜撰出问题来，相反，他是在历史研究中发现历史本身所提出的问题。他也没有给出“终结”的答案，他强调的只是解决问题的方法，并且一再告诫人们，问题必须由人们自己在特定的环境中按照历史辩证法的逻辑具体地加以解决。这说明，马克思主义哲学必须具有时代特征，这也是我们讨论面向21世纪的中国马克思主义哲学建设所面临的三大历史语境的基本考虑。从中国特色的社会主义道路看，上述三大历史语境真实地展现了它所面临的历史选择。因此，中国马克思主义学者必须自觉地站在历史的高度，以对民族（中华民族）、国家（社会主义中国）、人民（以劳动者为主体的全体中国人）极端负责的精神，科学地、理性地解决中国社会主义现代化建设的道路问题。这样的问题决不是“现代化就是西方化”这种简单的等式所能解决的。这恰恰也是提出“走进马克思”这个口号的思想的出发点。
事实上，我们所期待的已经不是马克思的最初语境，而是背负着时代的重任与马克思对话。我们坚守他的方法论遗产，探求其出发点，希望能够像他一样直面历史和未来，站在新的历史起点上，完成自己时代所赋予的使命。我们把以科学方法为支点的马克思主义始终看作是指导我们这个民族向前走的活生生的路标，这样做已经杜绝了将“走进马克思”视为一种重构其体系的庸俗。这就脱离了有些学者轻言的“原教旨的马克思主义”立场，站在历史高度建构自己的话语。因此，可以毫不讳言地说，“走进马克思”的最基本宗旨在于企盼年轻的一代中国学者能够忠实地秉承马克思主义的方法论遗产，完成自己对时代的贡献。
(1) 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第307页。
(2) 鲁·托马斯：《不为人知的青年马克思》，转引自《马克思早期思想研究译文集》，熊子云、张向东译，重庆出版社1983年版，第82页。
(3) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第551页。
(4) 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第412页。
(5) 同上书第27卷，人民出版社1972年版，第424页。
(6) 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第251页。
(7) 参见同上书第1卷，第418—453页。
(8) 见同上书第1卷，第455页。
(9) 同上书第1卷，第443页。
(10) 参见孙伯
《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版，第四章。
(11) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24页。
(12) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第159页。
(13) 参见同上书第42卷，第126页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128—129页。
(15) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第191页。
(16) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257页。
(17) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页。
(18) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。
(19) 这里必须一提的是：由于缺乏真实的历史主体或把历史主体置于历史之外，无论旧唯物主义还是唯心主义，历史在他们眼中都是决定论的。直观唯物主义强调环境的决定作用，如在斯密那里，现实的经济生活完全受制于市场这只“看不见的手”。唯心主义者黑格尔虽然把“神”或“上帝”从他们的宝座上拉下来塞进了人的“自我意识”，但还是哀叹“理性的狡计”是人所无法打破的。与精致的唯心主义相比，旧唯物主义无法在主体的解释上获得完整性，因此也总是受到唯心主义的攻击。费尔巴哈用更为朴实自然的“类”来对抗黑格尔的“绝对理念”，然而，他这样做的时候也就将唯物主义排除在其历史视野之外了。而唯心主义为了避免在设定历史前提上的“任意性”，一次次地诉诸纯粹的方法，并因此一步一步地将理性推到自己的极点。这种倾向在马克思之后以不同的形式重复着，它不仅在西方马克思主义者的“总体的人”之中复活，也为东欧马克思主义“实践派”的“理想的人”所体现，还更深刻地内含于在当代中国较有影响的“类哲学”之中。
(20) 《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，第345页。
(21) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第124页。
(22) 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第290页。
(23) 参见《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第477—479页。
(24) 值得一提的是，在当代学者追寻和揭示这个“大写的逻辑”过程中，人们往往喜欢从理论的逻辑入手，以一种体系建构的方式来表现这种逻辑。事实上，这种做法忽视了列宁所强调的理论和历史的逻辑的一致性问题，从而离开了马克思主义要求在一定的具体的历史条件下完成科学这一方法论特征。这样，对时代的科学分析变成一种围绕体系的理论争吵。这不仅对于马克思主义的发展没有太大的积极意义，反而容易偏离马克思主义的实践原则，忽视当代的真正问题。因此，我们看到这样的景观：马克思主义的哲学体系一个接一个地建立起来，但在这些体系中，马克思主义却越来越远离世界和生活。我们在不同的论文中反复强调过马克思主义哲学作为革命的方法这一基本特质，主张不能简单地从体系方面来理解马克思主义哲学，而必须基于实践的立场分析、研究和应用马克思主义的科学方法论。（参见孙伯
、张一兵等《体系哲学还是科学的革命的方法论》，载《天津社会科学》1997年第6期；孙伯
、张一兵等《体系哲学和马克思主义哲学》，载《江苏社会科学》2000年第1期。）这并非意味着我们有意和“体系”过不去，而是旨在揭示马克思主义哲学从来都不是停留在某种已有成果上，而是最终在实践中完成的。因此在今天忠实于马克思主义的基本立场也意味着面对一定的具体的历史条件发展马克思主义。
(25) 参见《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第201—209页。
(26) 参见同上书第21卷，第558—563页。
(27) 参见汤普逊《最能促进人类幸福的财富分配原理的研究》，何慕李译，商务印书馆1986年版，第135页。
(28) 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第210页。
(29) 参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第55页。
(30) 莱文：《辩证法内部对话》，张翼星等译，云南人民出版社1997年版，第2页。
(31) 参见《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第9页。
(32) 考茨基：《卡尔·马克思的经济学说》，区维译，三联书店1958年版，第209页。
(33) 伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，三联书店1965年版，第230页。
(34) 参见卢森堡《社会改良还是社会革命》，徐坚译，三联书店1958年版，第34—42页。
(35) 《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，第345页。
(36) 第二国际的庸俗化充分说明，从纯粹的理论上并不能维护马克思主义的科学性，坚守一种教条更是对理论科学性本身的扼杀。这个问题，后来的毛泽东以中国问题为例证形象地说明过，他强调：“本本主义的社会科学研究法也同样是最危险的，甚至可能走上反革命的道路，中国有许多专门从书本上讨生活的从事社会科学研究的共产党员，不是一批一批地成了反革命吗？就是明显的证据。我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。”（《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第111页。）这个典型的论述，不仅充分说明了列宁-毛泽东-邓小平实践路线在什么意义上继承和发展了马克思主义哲学，也深刻地阐明了为什么在今天我们必须从马克思主义的基本立场面对现实问题的原因。
(37) 参见丹尼尔·贝尔《当代西方社会科学》，范岱年等译，社会科学文献出版社1988年版，第4页。
(38) 拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启满等译，人民出版社1984年版，第62页。
(39) 同上书，第121页。
(40) 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第151页。
(41) 《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第160页。
(42) 同上书第55卷，第311页。
(43) 《列宁全集》第26卷，人民出版社1988年版，第367页。
(44) 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第633页。
(45) 同上书第2卷，第646页。
(46) 《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第182页。
(47) 《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第3页。
(48) 《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第62—63页。
(49) 参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版。
(50) 参见韦伯《经济与社会》下卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第九章第八节。
(51) 参见尼采《权力意志》，张念东等译，商务印书馆1991年版，第374页。
(52) 《胡塞尔选集》（下），倪梁康选编，上海译文出版社1997年版，第982页。
(53) 雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第197页。
(54) 《胡塞尔选集》（下），倪梁康选编，上海译文出版社1997年版，第981页。
(55) 参见阿多尔诺《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第1—23页。
(56) 参见丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡译，三联书店1989年版，第50—83页。
(57) 参见丹尼尔·贝尔《后工业社会的来临》，“导论”，高铦等译，商务印书馆1984年版，第7—56页。
(58) E.拉兹洛：《决定命运的选择》，李余波等译，三联书店1997年版，第85页。
(59) 利奥塔：《后现代状态》，岛子译，湖南美术出版社1996年版，第211页。
(60) 詹姆逊：《语言的牢笼 马克思主义与形式》，钱佼汝、李自修译，百花洲文艺出版社1995年版，第353页。
(61) 参见詹姆逊《快感：文化与政治》，王逢振等译，中国社会科学出版社1998年版，第414页。
(62) 参见德里克《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载汪晖等编《文化与公共性》，三联书店1998年版，第476页。
(63) 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第15—16页。
(64) 欧阳谦：《人的主体性和人的解放》，山东文艺出版社1986年版，第9页。
(65) 伽达默尔：《伽达默尔论黑格尔》，张志伟译，光明日报出版社1992年版，第101页。
(66) 阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第188页。
(67) 参见康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第2—8页。
(68) 参见黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店1999年版，“绪论”。
(69) 福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第353页。
(70) 德里克：《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载汪晖等编《文化与公共性》，三联书店1998年版，第468页。
(71) 戈尔巴乔夫等：《未来的社会主义》，中央编译局国际发展与合作研究所编译，中央编译出版社1994年版，第25页。
(72) 罗默：《社会主义的未来》，余文烈译，重庆出版社1997年版，第1页。
(73) 参见德里克《革命之后：警觉全球资本主义》，卫斯里公会大学出版社1994年版，第12—14页。
(74) 巴勒克拉夫：《当代史导论》，张广勇等译，上海社会科学院出版社1996年版，第22页。
(75) 同上书，第36页。
(76) 斯塔夫里亚诺斯：《全球通史》（1500年以后的世界），吴象婴等译，上海社会科学院出版社1992年版，第221页。
(77) 参见斯塔夫里亚诺斯《全球分裂——第三世界的历史进程》上卷，迟越等译，商务印书馆1993年版，第8—14页。
(78) 孙中山：《中国问题的真解决》，载《中国近代政治思想论著选辑》，中华书局1986年版，第524页。
(79) 李大钊：《Bolshevism的胜利》，载《中国近代政治思想论著选辑》，中华书局1986年版，第888页。
(80) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第64页。
(81) 巴勒克拉夫：《当代史导论》，张广勇等译，上海社会科学院出版社1996年版，第232页。