“不是意识决定生活，而是生活决定意识”
在今天，我们强调“不是意识决定生活，而是生活决定意识”这一点，恐怕没有人会怀疑它的正确性。事实上，这种强调可能在某些人看来是一种不值得深切思考的“小题大做”。因为在物质利益已经成为人们普遍的行为准则、成为一种常识的情况下，没有人愿意生活在想像之中。既然这样，是否意味着人们在分析历史时就能够自觉地坚持这一历史唯物主义的最基本的哲学方法论前提了呢？
上面已经提到，施蒂纳的“唯一者”哲学的出发点就是市民社会的利己主义个人，但他显然没有理解上述论断所内含的科学意义，最终走向了虚无的历史。在20世纪70年代所谓对历史唯物主义的“重建”过程中，为了重新理解“自我”，哈贝马斯诉诸普遍的交往模式，并把这种模式建立在普遍的语用学基础上。然而，这只不过是把“生活”与“意识”的关系重又颠倒过来的另一种精致的唯心主义历史观。他把社会生活理解为不受生产支配的“交往方式”，显然是对马克思哲学的唯物主义基础的恶意修正。马克思曾经使用过“交往方式”这个术语，随后他又更确切地用“生产方式”替代了它。从根本上说，在马克思那里，这两个术语表达的是同一含义，它指的是物质生活的生产和再生产活动而发展起来的社会关系结构，在这个结构中确实孕育了人们的情感和价值等，但不为其决定和支配。“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。” (17) 语言并没有自己的独立性，没有自己的历史，只是发展着自己的物质生活和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。人们借助语言中的交往功能想当然地建构出一致同意的共同体， 这是非常容易的；但这种被构想出来的一致同意不可能真正消除现实社会中的强制暴力。
由于精致的理论构筑与批判理论对知识分子的天然吸引力，哈贝马斯的“交往行动理论”产生了复杂的影响，所谓“主体际”问题也成为我国不少学者用以整合现代性与后现代性话语的一个法宝，马克思的辩证法也被某些人按照交往实践模式进行重建。似乎在一种“合法性”的重建过程中，人们只要按照一种普遍的语用学进行生活，真正的理想的人类社会就会立刻诞生。这显然是对人类历史的一种极深的误解。中国古人早就认识到“仓廪实”然后才“知礼仪”这样朴素的真理，但现代人倒好，要求在一种不再制造误解、不含任何等级的语言中，让剥削者与被剥削者握手言和相安于交往实践和主体际的乌托邦之中。试问，把马克思主义重建在这种乌托邦的基础之上，到底是怎样性质的一种重建？究竟还能不能插上马克思的标签？
在成熟的马克思看来，不仅“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”，而且法律、国家都不外乎是特定生产关系的产物。以国家为例，马克思强调：“那些决不依个人‘意志’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。” (18) 近代资产阶级国家的实质，再好不过地表明了这种决定和被决定的关系。由于资产阶级私有制冲破了共同体的限制，国家才得以和市民社会并列并而获得了独立的外观。但它决不是凌空独立的东西，而不过是资产者为了在国内外相互保障自己的财产和物质利益所必然要采取的一种组织形式，是该时代整个市民社会的集中的表现形式。因此，所谓“国家的独立性”，只不过是一种假象，在今天的市场经济中想像一种普遍法治的国家和在19世纪的市民社会中想像它，究竟有何区别呢？这一点恐怕是当代历史唯物主义重建论所没有想到的。而马克思早就提醒，“解放”不是一种想像的活动，一种改变词句的活动。对于所谓交往模式的改变必须以改变现实的经济关系为前提，在这一意义上，作为对未来社会预见的“共产主义”“不是应该确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”。马克思强调：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动，这个运动的条件是由现有的前提产生的。” (19) 应该说，马克思哲学方法论变革的意义在这里也充分体现出来了。
前面我们已经讨论过马克思对费尔巴哈的批判，这种批判说明马克思是如何改变自己的哲学方法论的。在这里，我们进一步强调，马克思对费尔巴哈的批判虽然可以从多方面来理解，但根本的原因却只有一条，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。” (20) 当马克思实现了历史观与唯物主义的有机统一时，他强调的是“社会生活在本质上是实践的”，因此，他不会假设一个独立于社会生活之外的人的本质，从这种“一般的人”的观点来观察社会历史。我们已经强调，只要是现实的个人，他就不但不能脱离其活动过程中必然碰到的与他人的物质关系和联系，相反，他正是通过这些关系和联系才获得了作为现实个人的存在规定性，从而也才具体地规定了他们的现实本质。在这里，马克思表达了一种似乎和存在主义者相同的思维进程，这就是“存在先于本质”。不过，和存在主义者不同，马克思所说的存在决不具有任何思辨的性质，相反，他提出的问题恰恰是用以理解和改变这些现实关系的哲学方法论。
无论从理论上还是从现实上看，真正困难的问题还不在于发现各个个人之间是存在关系和联系的，这些关系和联系的客观性在资产阶级经济学家的著作中早已经被发现并加以描述过了。问题在于，这些关系和联系既不能像以往的唯物主义者那样，看作是植根于人的自然本质，仿佛是从人的自然本性中派生出来的，也不能像思辨的唯心主义者那样，看作是纯粹精神活动的对象化和外化。能够肯定的是，人们之间的物质关系和联系是人们自己“创造”的，确切地说，是人们自己的感性的物质活动的产物，是在这些活动中产生，又在这些活动中发展的；同时它们又作为规律规定和制约着人们的活动。正是在这里，马克思意识到了费尔巴哈唯物主义的致命弱点：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的……活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。” (21) 因此，如果真正要停止在抽象层面上研究人、议论人，那就必须把人看作是实践的、感性活动的人。在这里，马克思强调了出发点的含义，他说：我们不是从人们“口头说的、思考出来的、设想出来的、想像出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展” (22) 。
马克思的话当然不仅仅是针对费尔巴哈的。他批评费尔巴哈只是把人看作感性的对象，而不同时是感性的活动，说明他的唯物主义不是辩证的，因而还不够彻底。正是这种不彻底性使唯心主义仍然保留着地盘，得以滋生和发展起来。正如马克思指出的，由于费尔巴哈不是把人看作感性的活动，看作是从事实际活动的，因而他就只能“把理论的活动看作是真正人的活动”，而实践不过是卑污的商业行为，是哲学家们不屑一顾的。然而，这恰恰是一个关键之点，正是在这一点上，一切人学唯心主义都表现出惊人的一致。无论近代的和当代的人学唯心主义，都无不把人的“理论的活动”（理性的和非理性的、意志的和情感的）看作是“真正人的活动”，并由此去发现、理解、领悟、澄明“真正的人”，而绝对地拒绝把从事感性的实际活动的人当作他们研究的出发点。
根据马克思的观点，感性物质活动和思想理论活动、物质生活关系和精神生活关系、物质生活过程和精神生活过程，它们之间的关系是不能任意混淆、错乱和颠倒的。如果不首先正确地澄清和摆正这些关系，任何关于人的问题的研究都将步入歧途，变成没有休止的无谓争论。正如马克思指出的，人应该在实践中证明自己思维的真理性，关于离开实践的思维是否现实的争论，是“一个纯粹经院哲学的问题”。因此，决不能把人学问题变成纯思维、纯意志、纯意识、纯情感的问题，康德、黑格尔、叔本华以来的许多近代西方哲学家曾经是这样做的，而包括海德格尔和萨特在内的许多当代西方哲学家还在变换花样继续这样做。然而结果是大家都知道的，除了层出不穷的新术语和无休止的争论之外，有多少是经过实践证明了的真理呢？
在当代中国，学者们普遍强调必须使马克思主义哲学与现当代西方哲学对话，这是一个良好的创意。但是，我们也不得不面对这样的现实，“对话”往往变成了用现当代西方哲学思潮来“改造”和“重建”马克思的哲学，人学思潮即是其重要的表现之一。马克思已经证明，哲学人本主义是资产阶级的意识形态，后来的阿尔都塞也在不同的层面上说明了这一点。
当人们依据《1844年经济学哲学手稿》把马克思的哲学诠释成人本主义时，这些学者显然没有理解马克思哲学方法的独特之点，以及它与马克思主义哲学的出发点之间的紧密关联。为此，我们有必要再次强调，正确地把握住这一点，我们方能正确地理解马克思的全部著作。例如，弗洛姆就强调：“马克思的目标是人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中。用世俗的、无神论的语言来说，马克思的哲学是朝着预言式的救世主义传统重新迈出一大步；它的目标是使个人主义得到充分体现，正是这个目标指引着西方的思想，从文艺复兴、宗教改革运动一直到十九世纪。” (23) 诚然，孤立地从《1844年经济学哲学手稿》看，或者从纯粹的理想目标看，这个论断是不无道理的，但对于旨在用实践来改造现存世界秩序的革命的马克思来说，却存在着事实根据的片面性和欺骗性。因为《1844年经济学哲学手稿》是包含着两种彼此消长的逻辑的过渡性著作，除了上述人本（道）主义逻辑外，同时并存的还有以现实的经济事实为出发点的科学逻辑，而马克思本人在后来的思想发展中抛弃了前一逻辑，而从后一逻辑上生发出历史唯物主义。如果简单地以前一种逻辑为根据，我们就不能将马克思与资产阶级思想区分开来，从而从根本上否定了它作为无产阶级解放指南的性质，这一点恰恰是20世纪资产阶级学者所求之不得的。关于这一点，后来的阿多尔诺倒是有清醒的意识。他指出，17世纪以来的自由哲学，虽然反对旧的压迫却助长了新的压迫，这种新的压迫就隐藏在合理性原则本身之中 (24) 。这一点，正是马克思在《德意志意识形态》中明确地表达的思想。但是，在这之前，马克思本人也没有摆脱启蒙理性主义的束缚。 (25)
事实上，马克思指出：从“一般人”的观点来构筑历史，“人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础” (26) 。在这种研究方法下，把共产主义说成是人性的光辉和把现实的一切罪恶都归之于人性的卑劣，其实都同样是没有意义的陈述，都只是宗教式的语言。无怪乎有人（例如熊彼特）基于马克思人学化的思潮而把马克思主义说成是工业社会的宗教。事实上，关于人本主义，尼采有一句话讲得很到位，他说：“‘人就应该是人’，这句话在我们听起来就像‘树就应该是树’那样索然无味。” (27) 当然，尼采本人在喊出“上帝死了”口号之后也并没有为西方社会提供一个合适的出路。