从抽象到具体与从“意向意义”到“充实意义”
马克思主义的唯物辩证法在认识论上的根本观点当然是反映论，据此它提出了自己的认识方法。既是一种反映，那么，不与客观世界发生关系当然就谈不上对它的认识。在认识论的意义上，人与客观世界发生的第一个关系是人所获得的感觉经验。马克思主义认为这是人们所有认识的基础。当然，这个基础最终并不是由感觉经验本身所提供的，它是人们实践活动的结果。据此，马克思主义认为离开了实践这个基础，就连感觉本身也是不可理解的。这也就是马克思在《德意志意识形态》中所讲的：“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。” (91) 正是这种人的“生活决定意识”，而不是相反。
然而，现象学方法却对这个惟一的认识源泉感到不满意。现象学在反对实证主义时提出了这样的问题：“是否有任何正当理由将材料限定为感觉材料，从而甚至连它们的证书也不看就拒绝接受其他任何可能的材料呢？” (92) 在现象学看来，直观所看到的东西应多于感官直接感觉到的东西，例如一般、范畴或本质就可以被直观到。这些东西是不应被“奥卡姆剃刀”刮去的。而实证主义却仅仅承认感觉经验材料，这就好比在“剃胡子时连皮也刮去”了。但是，实证主义的错误并不在于把认识的来源限定在感觉经验上，而在于它把整理这种感觉经验的方法仅仅局限在归纳等形式逻辑的程序上，甚至反对从这种感觉经验中抽象出本质性的认识来。不仅如此，实证主义更加反对对这种抽象的结果进行进一步的加工。辩证逻辑所要求的进一步的思维方法都被实证主义看成是超越出了经验的范围，因而也就跨出了“科学”的门坎。实证主义在方法论上的这种简单化当然是必须受到批判的，但是，这种批判却不应像现象学那样把矛头指向作为来源的感觉本身，而提出什么先验的观念性的对象来作为认识的对象。然而现象学却恰恰这么做了，因此，对它的批判只能是把它定位为唯心主义。奇怪的是，胡塞尔本人却很高兴地认可了这个称呼，甚至他还对有些现象学家提出了唯心主义不够彻底的指责。
现象学的唯心主义倾向是如此的彻底，以至于它不仅漠视现实存在，而且还割断了认识与感觉的最起码的关联。不仅胡塞尔如此，舍勒也如此。舍勒认为：“现象学不是思考事物的程序这种意义上的方法，如归纳法和演绎法那样，而是调整精神直观的一种特有的方法，这种方法在有可能运用观察方法或研究方法之前，就把握住了纯粹的或绝对的事实。这种事实既不同于自然世界观的事实，也不同于科学的事实。” (93) 那么，现象学的事实到底是一种什么事实呢？现象学又采用什么方法来认识它所认可的事实呢？为了说明这一点，现象学的意向性理论是必须讨论的。
胡塞尔对意向性概念的运用在开始时与其老师布伦塔诺有关。后者是把意向性概念，即意识对某物的关系引入现代心理学中来的第一人。而胡塞尔则进一步把意向性概念非心理学化。胡塞尔认为，一个表达式的意义或纯粹的符号意义并不与心理学上的直观相关，并不是这种心理学直观承载着这些意义。相反，他认为意义是被意向活动直接赋予意义的（严格地说，这是胡塞尔《逻辑研究》时期的观点）。例如，胡塞尔提出，我们能理解几何学意义上的“三角形”，但我们却不能在经验中直观到这种“三角形”。我们所理解的这个几何学意义上的“三角形”，其意义就是通过赋予意义（立义）的意向行为而获得的。这就是胡塞尔所说的“意向意义”。只是，意向本身并不是认识。在对单纯象征性语词的理解中，一个意向得到进行，但这里没有什么东西被认识。为此，胡塞尔提出了“意向意义”与“充实意义”的区分。与此相应的就有“给予意义行为”与“充实意义行为”的分别。
现象学中意义的获得最初是通过意向活动得到的，而这种“‘意向’无非是指意识的意向活动，它的认同、统摄的趋向” (94) 。“意向内容”：“我们把‘意义’理解作内容，关于意义我们说，意识在意义内或通过意义相关于某种作为‘意识的’对象的对象物。” (95)
这表现在他对本质的说明上：“本质（艾多斯）是一种新客体。正如个别的或经验的直观的所与物是一种个别的对象，本质直观的所与物是一种纯粹本质。” (96) 因此，现象学提出这种“充实意义”的目的并不是为了真正具体地研究本质的内部及其相互之间的关系以及随这些相互关系而来的发展规律，而只是为了进行描述。因此，胡塞尔曾多次指出现象学是一门描述性的科学。描述方法是现象学的基本方法。现象学把自己的方法论说成是描述方法的原因有二：一是说明如此获得的认识不是对外部存在物或对象的反映，它只是对存在本身在意识中的呈现方式与过程的描述，这样就可以把意识或一般本质直观作为对象来进行研究和说明；二是只有进行描述，才能保证现象学的理论维度仅仅保持在还原上，即只进行存在或意识的本真的展示。在这一维度中，发展是不必顾及的，时间或历史在此只需呈现出它的已发生的一面就行了（由此可以理解海德格尔在后期呈现出的那种强烈怀旧情绪）。而且，只有在这一维度中，意义才能仅与主体相关联。如果思及发展的维度，未来所必然有的那种对主体的超越性特征就会使主体丧失对意义的这种绝对主宰权。另外，这也说明了认识论上不同的方法论取向迟早也会对基本理论观点发生作用。在认识论上离开反映论必然会导致主体哲学的抬头。
现象学的描述方法典型地体现了现象学哲学的理论用意。如果把这种理论用意用一种极端的语言表述出来，就是它试图在现实事物灭亡之后仍然可以谈论它的意义。如果现象学地描述一个事物，比如“植物”、“树”、“盛开的花”等时，“这个树本身可以烧光，可分解为其化学成分，如此等等。但此意义——此知觉的意义，即必然属于其本质的某种东西——不可能烧光；它没有化学成分，没有力，没有实在的属性” (97) 。离开具体现实的事物去谈论它的意义正是现象学的所有努力的目的所在。在此鲜明地凸现了现象学方法的消极性层面，它是与马克思主义积极改造世界的立场截然相反的。对于马克思主义来说，事物的灭亡恰恰意味着它的意义（或合理性）的丧失。而且，马克思主义不仅不去奢谈那种在事物灭亡后仍经常以一种颓废的形式留存的意义，相反，它还要加紧促成那些丧失其意义的事物的迅速灭亡。
在现象学的早期历史中，胡塞尔与海德格尔现象学的取向是不同的。胡塞尔的现象学最后在其哲学中被归为一种“先验主体”，而海德格尔的生存论哲学最后则归于存在本身。然而，为什么“通过同样的‘看’法（即‘现象学的看’），遵循同样的现象学原则（即‘面向实事本身’），海德格尔却与胡塞尔‘看’出了不同的‘实事本身’” (98) 。其中原因，当然有他们两人在现象学方法的具体运用上的差别。但是，正如孙周兴先生所指出的，他们遵循的原则却是基本相同的。那么，导致这种对“实事本身”的不同看法的根本原因到底何在呢？我们认为其中的主要原因不能不说是由现象学方法本身所造成的。例如直观，一旦本质也是可以直观的，那么作为直观对象的本质到底是什么，就只能由实施直观的现象学家本人来定夺了。如此一来，现象学方法所希望达到的严格的科学性，从一开始就成了无法保证的一个空洞诺言。而对于马克思主义的唯物辩证法来说，本质只能是由对现象的分析综合而来。对现象的综合当然可以采取多种立场与态度，如果不对这种立场和态度加以规定，本质的获得就仍将是随意的。然而，马克思主义的唯物辩证法恰恰对此作了规定。这种规定是通过一种历史方法的运用而实现的。马克思主义在进行本质的分析与综合时，是以历史的基本规律为指向的。马克思主义的唯物辩证法以最切近于历史发展的方式把现实历史的本质揭示出来。人们在社会历史中进行实践活动时所服从的客观规律是客观的，不以人们的意识、意志、立场和态度的改变为转移。这样，马克思主义的唯物辩证法就与现象学方法中的这种随意性划清了界限。
这种从现象分析到综合整体的认定，在马克思主义的方法论中就表现为从抽象上升到具体的方法。这是与从“意向意义”到“充实意义”过程有着本质的区别的。这两者之间的相似仅仅局限在形式上。这之间最重要的区别就在于现象学方法的从“意向意义”到“充实意义”的过程实际上是无中介的，而从抽象上升到具体的过程却要依赖于对中介的仔细认定。因此，接下来就必须研究现象学与唯物辩证法对中介范畴的不同看法。