孔子和“道”的教诲
孔子和“道”的教诲
很少有人像孔子（公元前551—公元前479）那样对历史和文明有如此深刻的影响。孔子，如同他在西方被认为的那样，也许是中国传统中第一位“道德哲学家”。脱离孔子的教诲去理解中国、日本、韩国或其他亚洲文化将是不可能的。
如果要我们用一个词来描述中国人两千年来的生活方式，那么这个词就是“儒家的”。在中国历史中，没有别的个人像他那样对生活、对人们的思考方式有如此深的影响……如同一位中国精神和中国特质的塑造者……从它被普遍接受的那一天起，孔子思想不仅仅是被遵循或被拒绝的教条；它成为社会和民族思想的总体不可分割的一部分，成为中国人之为中国人的不可分割的一部分。（De Bary，Chan，＆Watson，1960，p.15）
孔子的教诲是通向完满有序的生活的指南，这一目标通过个人不断地用宇宙的自然道德秩序校正自己来达到。据孔子说，这秩序的源头可以在远古传说中贤君的智慧里找到，那些贤君是根据“天”的意志来指导自己的生活的。那些古人“亲身体现了人道和完满的德行……他们的行为和统治体现了中国历史和社会中的一切智慧和美好”（De Bary et al.，1960，p.17）。406
孔子的世界是完善的秩序与和平构成的世界，在这个世界中，社会每个成员都拥有相应的地位和功能。生命的最高呼唤是属于“君子”的，他过着尊严、谦逊、乐观、富于感受性的生活。“除非每个人都践行‘仁’这个理念——人道、慈爱，或完善的德行——否则社会就没有希望摆脱罪恶、残忍、暴力的破坏”（De Bary et al.，1960，p.16）。“仁”有时被解读为“爱”。他是“人类最至高无上的品质，是完善的德行”（p.26）；它是人道的精髓。
当我们阅读孔子关于“君子”如何调控自己的指南时，那感觉和听詹姆斯的道德哲学很相像：
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。（孔子，16：10，转引自Cleary，1992，p.93）
有德的人具备哪些品质
孔子的教诲中最重要的原则是：每个人都必须在没有激励和督导的情况下自觉接受这样的义务即履行自己的职责，并且尽量不要间断。德行的本质就是知道并履行义务，这义务是由个人在家庭、团体、国家中的地位决定的。一个有德的人可以独处而不感到畏惧，可以遁世而不感到苦闷。这种行为中所蕴含的完满性能避免人变成傻瓜或工具。这样一个人不惧怕背后的中伤和诽谤，仅仅本着正义行事。有德的人对什么是正确的有着自己的忠诚和信仰，这忠诚和信仰指导着他的生活；他远离那些不正直、不依照忠诚和信仰来生活的人。
可以作为孔子教诲的楷模的人，他们有三种品质特别令我们感兴趣：“仁者无忧，智者无惑，勇者无惧。”（Cleary，1992，p.99）他们通过符合实践智慧的生活达到了这种心理学意义上的健全状态，这种实践智慧是从给予世界以秩序和意义的形而上法则中衍生出来的。407
黄帝的教诲
哲学家老子和庄子的著作（源于传说中的黄帝）在孔子之后过了两个世纪才出现。它们给了我们道家思想，中国古典思想的另一路基本学说。
德·伯瑞等（1960）认为，“道”，亦被理解为“道路”，是时而显得笨拙的孔子教条的完美补充：
孔子学说和道家学说以多种方式互相补充，它们平行前进，作为此后中国思想和文学的两道最强大的思想源流。它们同时并存地吸引着中国特质的两个方面。相对于孔子学说那庄重、有点夸大的严肃及社会责任的负担，道家思想让人轻盈地飞翔于日常社会的责任感和工作事务之上；当顽固的孔子思想在关心人类的俗务时，道家思想把握了另一种洞察，一个属于精神的超凡脱俗的世界。儒家的哲学家往往是古板乏味的、道德化的、有着普通感受力的，而早期的道家著作则充满智慧和悖论、神秘主义和诗意的洞察。（p.48）
德·伯瑞让我们想象一下，一个努力工作的儒家学者、官僚、家长，一个有责任感的公民，逃到他道家式的后花园或山上的避难所，在那里他也许会喝上几杯酒，读上几首诗，享受一下大自然祥和平静的美。也许这就相当于你去帕尔·杰姆协会会见你那庄严可敬的心理学教授，或者在一个下雪的午后去公园遛狗。
《道德经》（也就是《老子》，老子被认为是《道德经》这部劝世之作的作者，他是位理想的管理者）说，“一个完善的个人，一个圣人，他掌握了‘道’的原则并依据它来生活和行动，他是谦卑的，生活方式是安静顺从的，摆脱了欲望和争斗”（De Baryet al.，1960，p.50）。尽管精神健康本身不是“道”的焦点，我们却满可以推断：焦躁、抑郁或身心失调的病人就是因为不懂得如何摆脱生活中的争斗和压力。他或她失去了对自然、对根本、对天机的觉察。用现代的语言，你可以说他或她是这样的人：缺乏履行职责和享受和谐生活的能力，因此失去了生活的勇气。
解决办法就是帮那个人恢复遵循“道”的直觉能力。圣人“永远认为拯救存在者是好的，所以没有什么存在者会被无端弃置”。因此，心理治疗者的职责就是把陷于细枝末节中、在儒家礼节中浪费生命的病人解救出来；把他们从“梦境”中唤醒，在梦境中他们与被“道”叫作“玄德”的东西分离了，失去了联系。408
在“道”中，上面的观念是在关涉“灵魂”的思考中被虑及的。“灵魂”被比作水，它是所有生命普遍必需的东西，它是一种力量，永远遵循自身的本性。正如庄子所说：“地法天，天法道，道法自然”（Cleary，1991，p.167）。真实的生活是流转不居的，它不会被思虑或猜疑所阻碍；它不会遇到对立面，因为它是“一”，和宇宙的自然韵律同在。即使是皇帝和皇后，他们也被“道”的广漠无涯所笼罩，如同地上的农夫和工人。
当“道”遭到侵扰，当个人再也不能根据“玄德”的引导来生活，这时宇宙的天然和谐就被打乱了。于是“治疗”便立足于“德”的恢复。“德”可以靠培养一个有价值的人的本质的一面来恢复：“内直者，与天为徒；外曲者，人臣之礼也；与古为徒者，古已有之，即我有也。”（庄子，第四章，转引自Cleary，1991，p.86）
迄今为止“道”一直在发出它的召唤，尽管是隐喻意义上的，如同一个行为的律令。对于一个中国的约翰·华生来说，“制定”这些原则不会太难，只要他能够清楚地定义出“与天为徒”意味着什么。但并不是说一个人只要做得像卡伦·霍妮所说的“应该的专横”或阿尔伯特·艾利斯所说的“强迫执行狂”（musterbaters）那样，“道”就会把那种“德”赋予他。当庄子的一个弟子渴望离开以便依照“道”来谋划自己的人生时，庄子这样对他说：
恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。（庄子，第四章，转引自Cleary，1991，p.87）
庄子让他的弟子斋戒，但又警告他说，这并不容易。这下那位弟子完全陷入困惑了。他的家那样穷，所以他一直是“吃斋”的。这就是他们的生活方式。他告诉他老师说，事实上他已经几个月没喝过酒吃过肉了。是不是通过如此长期而极端的贫困，他的意识就有望爆发绽放呢？
庄子说，这种斋戒仅仅是种“虔诚”的举动，却非关根本。它不可能把一个严肃的人引导向“道”。如果那位弟子真正执着于他的追求的话，他应当实行“心斋”。为了帮弟子脱离困惑，庄子解释了“心斋”：
若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（庄子，第四章，转引自Cleary，1991，p.87）
“等等！”那位弟子叫道：“我之所以没能做到这个，就是因为我把我自己当成了真正的我。一旦我做到了这个，‘我’就不存在了。这能叫作‘虚’吗？”409
于是庄子开始说那段他早就渴望说的话。这就是寓于“心斋”中的“治疗”的精髓，对沉默的拥抱：
尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。
绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。
闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。
夫且不止，是之谓坐驰。
夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！（庄子，第四章，转引自Cleary，1991，pp.87_88）
倘若你正坐在这里，看着这段文字，并且做好了抛开这本书的准备，那么你就已经把握了“道”所意指的“坐驰”的意味了。如果你对那位哲人所透露的深层消息开始有了灵光乍现的一瞥，那么也许你已经在学着“以无翼飞”了。或许更重要的是，如果你真正开始认识了你自己（并不是在西方的意义上，把自己看成一个与外界分割开的私人的皮囊），那么你也就懂得了，鬼神都不可能伤害你。