初学者的心灵

2025年10月21日

版权

初学者的心灵

禅宗大师铃木俊隆（Shunryu Suzuki，1905—1971）曾写过一本迷人的关于禅的书，名叫《禅的心灵，初学者的心灵》（1970），它邀请“初学者的心灵”对禅作进一步的学习（它是一本结构漂亮、印刷精良的小书，而且很便宜）。铃木先生（就是那个被他妻子嘲笑为没有经历过悟的）把禅的实践置于对禅宗教条的知性把握之上。他把坐禅视为是一种治疗活动，可以帮助实行者在日常生活中获得对于自由的有意义的感受。对于初学者，他的书是本优雅温驯、充满同情悲悯的指南读物。

S.铃木俊隆并不是请你以类似于电视观众的态度走马观花地来参加禅的实践：

当你正在做什么时，倘若你把心智集中到你的行动上并且怀有信心，那么这时你的心智状态的特性就是行动自身。当你把精神集中于你的存在的特性上时，你就为行动作好了准备。（1970，p.104）

我带进这章来的观念是否全都能得到这位尊敬的大师的赏识，我并没有十分的把握。我所写的都不过是文字，而理解禅“并不仅仅是一种知性的理解。真正的理解就是实践本身 ”（p.97）。也许仅仅为了让我确信我抓住了要点，铃木俊隆继续说，禅是关于“经历，而非哲学。如果把佛教当作一种哲学或教诲，说它有多么完美，而不懂得它实际上是什么，那就是一种亵渎 ”（p.123）。435

团体

铃木俊隆继续说道：

和一个团体一同练习坐禅是最重要的……因为这种练习是生活原本的方式。当练习坐禅的时候，人不能把他的自我同别的人类隔离开。因为这样做就是在冒这样的危险：不理解、不知道在练习坐禅时人不得不付出的努力的意义。那意义出自禅的功能，即创造和维持人同团体的联系。这就是为什么日本的公司往往让员工们在周末一起参与禅宗仪式。那些总是独自练习坐禅的人有这样的危险：他们会“仅仅附属于他们的努力的结果”但［因此］没有任何机会欣赏到这结果，因为这结果永远不会到来。（1970，p.23）

也就是说，一群练习坐禅的伙伴的存在把那种诱惑降低到了最小。那种诱惑就是“为你自己的成就而自大，或因为你不切实际的努力而丧失勇气”——在这种情况下，“你的练习将成为禁闭你自己的一堵厚墙”（p.131）。

所以首先要聚集起一个团体。你得确保你有充足的储备以便随后可以提供点心和饮料，也别忘了为坐禅后的卡拉OK准备好音乐。要去掉你头脑中的一切阴暗沉重的念头。坐禅是知觉的节日。我早就说过，禅不赞成让麻醉剂来使心灵变得阴云密布；并且我将明确地把上述禁令予以扩大：禁止使用一切你从药房弄来的化学制剂，因为那将阻碍或冲淡你对真实的把握。更进一步，在坐禅中以及在你其余的生活中，你应当禁绝一切你与之有负面关系的物质。

然而请记住，倘若你对待这整个练习的态度过于阴郁、过于虔诚了，那你就违背了节制的原则。如果你虔诚过头了，你怎么可能还节制呢？最根本的是，培养发展一种对于周围状况的觉察力，还有对生活中一切事物的相对性的感受力。

这种相对性在一个故事中得到了充分的描绘。这个故事的主人公是位虔诚的中国和尚维卿（Wei-ching，音译），还有他的年轻的弟子舜卿（Hsun-ching，音译）。他们有一次到中国的东南部朝圣，去研究古老的佛经。在他们回来的路上，他们偶然地在一个客店投宿，这个客店的老板曾向一个法国厨师学过烹调。他们美美吃了一顿，还喝了很多正宗的当地的白兰地——维卿称赞那是“真正的奇迹”；然后他们就回到自己的房间。在那儿弟子向大师提出了这样的问题：

“大师——我想佛教的僧人是从不吃肉喝酒的。但今晚我们吃了鱼、火腿，还喝了酒。现在我们会怎么样？”436

维卿剔了一会牙，然后说：“我们不能吃肉喝酒，这是正确的。但佛教徒必须有同情心，这一点更正确。那个男人需要招待我们吃好的，以此来弥补他生活中对宗教的忽视。如果我们拒绝了，我们就等于不让他显示虔诚、赢得善意的酬报。所以你看，我们暂时地污染了自己，而他就可能得到了洁净。”（Salzman，1991，p.27）

有什么问题吗？

既然已经准备好了生物性的环境，现在我们可以准备社会性的环境了。你必须在你周围聚集起一伙差不多的爱深思的人们，你可以同他们一起得到一种有意义的团体归属感。对于学生来说，这一步应当不太难的。如果不是学生，也可以找工作伙伴或邻居。唯一的重要尺度就是，用弗洛姆的话来说，你不要和那些“坏伙伴”待在一起，他们只会用琐碎的闲谈、无价值的工作、不道德的行为来消磨他们的时间。弗洛姆（1956）关于这一点所说的颇有教育意义：

我所说的坏伙伴并不仅仅指那些邪恶的有破坏性的人；我们必须远离他们，因为他们的生活轨道是恶毒的、令人压抑的。我还指那些行尸走肉，他们的灵魂已经死了，尽管他们的肉体还活着；还有那么些人，他们的思想言谈都是琐碎无意义的；他们用闲扯取代谈话，用老生常谈的意见来取代思想。（pp.95_96）

道元的练习

在这一点上我将把叙述转向道元，就是那位750年前把禅的原则从中国带到日本的和尚。他会说，首先，找到一个安静的房间。它无须是一个隔音室；世界的自然声响不会干扰你的练习。不过它必须避开电视和广播，而且当你练习时不能有人从房间进进出出。在这个房间里静静地坐上一段时间，并且集中注意力试图去

让自己摆脱一切的依恋执着，让那些纷扰喧嚣的万千事物安静下来。不想善也不想恶，也不判断是和非。让心灵、意志、意识自在地流淌；遏止一切渴望、一切概念（尤其是本章和前一章的所有“概念”）和判断。不要想如何能够成佛。（道元，ca.1231，转引自Dumoulin，1940，p.161；内容强调后加）

第二，在地板上摆上一个厚枕头；在它上面加上一个圆垫子。确认你自己穿得很舒适——不穿鞋，但穿着要打点得仔细。这并不是一个可以穿得很“邋遢”的机会，除非你在重要的场合通常都是那么“邋遢”的。如果你的身体足够柔软，那就采用“全莲花坐”这种坐姿吧：把右脚放在左腿上，左脚放在右腿上（按这个次序）。如果你没那么柔软，那就试试半莲花坐：仅把左脚放在右腿上。把右手掌心向上，紧邻着左脚，而让你的左手落在右手掌心中。你的拇指要轻轻地互相接触。437

第三，坐直了，不要向左或向右倾斜，也不要向前或向后。耳朵和肩膀，鼻子和肚脐，必须保持一直线。让舌抵着颚，嘴唇和下巴紧闭，眼睛一直睁着。

现在开始调整你的呼吸，让它有规律。当愿望和想象升起时，记下它们——几乎就像你在博物馆里看到它们那样——然后把它们打发走。要知道在坐禅中，正像铃木俊隆（1970）告诉我们的，“你的心灵和身体拥有强大的力量，能够如其所是地接受事物，无论它们是合意的还是不合意的”（p.38）；“练习，就是要在你的妄想［中间］认识到纯粹的心灵。倘若你试图驱走妄想，它们只会持存得更多。只要说，‘哦，这只不过是妄想’，而不要被它所困扰”（p.127）。

许多大师建议初学者练习这种简单形式的坐禅，它被称为凡夫禅（bonpu）或者“普通的”冥想，每天就做几分钟，或许一天两次。这种练习的目的在于实践，而不是开悟。它有助于我们发现我们的无意识中升起的随机的思想，并且如果我不作特别的努力去维持它的话，它们就会飘走，而不会给我们带来伤害。这些思想自己会消失，无须努力。相反的——作为一个认知心理治疗师我建议你用实验来测试一下这个观念——当我们一本正经地努力要去驱走这些思想时，它们会持存在那里并变得越来越严重，它们从我们对之进行的抗争中汲取能量，变得越来越有力。

最终，在你要转向坐禅后的聚会之前，略微思考一下，你经历了什么，完成了什么。试图去理解你现在感觉怎样。对于大部分初学的西方冥想者来说，这是决定性的一步。正如铃木俊隆（1970）所提醒的，“如果你的练习［曾经是］好的，你会为之感到自豪。你所做的确实是好的，但有些更多的什么被附加上去了。自豪是附加的。正确的努力是去摆脱这些附加物”（p.59；内容强调后加）。

这种坏的努力（自豪）被叫作“法执”（Dharma-ridden）或“执着于练习”（practice-ridden）。你被卷入了某些关于练习或成就的观念，却无法走出它。当你被卷入某些持存的观念时，那就意味着你的练习不是纯净的……如果你认为你能从练习坐禅中得到什么，那么你就已经被卷入不纯净的练习了……当你在练习坐禅时，仅仅就坐禅吧。倘若开悟到来了，它只是来了。我们不该联系到什么成就。坐禅的真正性质永远在那里，即使你没有知觉到它，所以把你想从它那里得到什么的念头忘掉吧。仅仅做它就是了。坐禅的性质会自己呈现出来；这时你便将拥有它。（pp.59_60）

这样你就为那小小的聚会作好了准备。

正座：“静坐疗法”

正式的日本心理治疗取向中，至少有一个是建立在坐禅上的。它被叫作正座（seiza）或“静坐疗法”。雷诺兹（Reynolds，1980）——在第二十二章我们将仔细地探索他的工作——把正座描述为“休息疗法”（rest cure），其根源可以追溯到一千多年前的中国典籍中。438

正座的根本方面就是学着去坐，不是以莲花式，而是用传统的日本方式，就是腿在臀下折起，两脚交叉。（警告：35岁以上的非日本人不要在没有帮助的情况下尝试这种坐姿；否则你的余生就可能得像一个人形卷饼那样度过了。）把你的左手轻柔地置于右手之上，左手的拇指折起在右手的掌心中。可选择地，雷诺兹建议像我这样的老怪物可以用一个靠背椅来正座。在这种情况下，朝前坐在椅子上，脚放在地面上，略微分开，头竖起，双手倒扣在膝上，眼睛和嘴闭上。

姿势是尤其重要的。这姿势既不是僵硬地挺直，也不是懒散地放松。脊柱得有个略微前倾的S形曲线。

呼吸同样重要，但有些复杂：

正座呼吸的焦点在于肚脐以下数英寸，那是身体的重心，所谓的丹田所在。当你在严格地做正座时，上面的胸腔并不扩张与收缩；肩膀也没有起落。（Reynolds，1980，p.82）^[1]

正座呼吸的关键在于你是怎样呼气的。当你坐着的时候，注意力聚焦于下腹部，同时徐徐地、静静地从鼻孔呼出气息。你的目标是这样的呼吸，正如雷诺兹的来源之一曾这样告诉他：“如果放一根兔毛在他的鼻尖上，它不会被吹跑。”（1980，p.84）结果便是呼吸频率显著下降。呼吸是通过扩张和收缩横膈膜来完成的，而不是通常的吸入、吐出气体的过程。

正座的主要目的就是通过给予病人一个平常的但活生生的功课，让他们把精神集中在上面，从而使他们重新获得对心灵和注意力的控制。他们变得与他们生物过程的内在世界和谐一致了，

并不是消极地顺从某种无情的命运，也不是脱离真实的和谐。通过这样一种练习——这种练习被设计出来就是为了让［他们］有更好的能力去应对内在和外在世界的复合体，即构成［他们的］日常现象界的真实性的复合体——［他们］与奔腾不息的内在真实性取得了和谐。（Reynolds，1980，p.85）

正座的实行者们声称，它对于很大范围内的生理、情感和心理的疾病都是一个有效的应对办法。这个范围包括：439

神经官能症，胃口不好，消化和排泄系统的问题，循环系统问题，头痛，颈肩部僵硬，还有各种慢性疾病。而且他们报告了积极的结果，［包括］必要的体重增长，感冒减少，对脾气的更好的控制，更有耐心和持久力，更清晰的思维，还有对生活有了更和平安详的展望。（Reynolds，1980，p.79）

据说，当病人们针对那些疾病把自己托付那给每天两到三次、每次30分钟的正座，并坚持了几个礼拜以后，这些转变就发生了。对于这种治疗的心理学解释是这样的：当病人投身于静坐时，他们得以直面身体上的一切不适，从而认出这些不适正是由于他们对那些可能存在或应当存在的事物的渴望产生的。

雷诺兹把这种冲突描述为现实和理想之间存在着的冲突。他对于正座中发生的心理学转变是这样理解的：它们反映了这样的过程，即渐渐地明白并接受了：试图克服多种多样的冲突是徒劳无用的。

最终［病人们］多半都回到了那样一种简简单单的接受：他就是坐着。他的心灵不再被“可能”“能够”“应当是”搞得纷繁杂乱了。他简简单单地坐着……他的目标并没有完全消失……但这些目标现在被接受为是［他的］现实的一部分。这里没有我要用这一个目标来取代那一个的希望……即使有，那么这里也会有对这希望的接受……坐的意图就在于坐。并且当它不是，它就不是。（1980，p.87）