对东方和西方的一次冥想
对东方和西方的一次冥想
我在美国的治疗实践中，常会碰上那么些病人，他们来自腹地的乡下。他们大部分都从没听说过冥想，而且当我向他们解释这个的时候，他们往往对其非基督教的根基深表怀疑。第二十章到第二十三章所讲述的内容的核心理念和理想对他们来说是陌生的。他们接受它们——在某种程度上他们是接受的——仅仅因为他们已经学会了把我作为一个治疗者而给予我信任，还因为作为一个人我从根本上说是同他们相似的。491
这些病人中有许多是女性，而且她们大都头脑简单，只知道家务事，包括一个或多个小孩。我的病人中有许多少数派——因为种族、民族、性和宗教。他们中大部分都和化学物质打交道并且有许多已经至少有一两次犯了法。（一个从我的区域出发的对全美的调查研究表明，那些在刑事审判系统中被判罪的惯犯们，100%被确认为化学药物滥用者。）对他们最通常的诊断是抑郁，但这一术语涵盖了范围很广的问题，包括吸收失调，身心失调，还有慢性疾病。我渐渐认为我的病人中有许多都是不自觉的不妥协主义者。
“激进的环境主义心理学的帮助”
以这个观点作为参照，我想说明的是，心理治疗的干预从根本上必须是非意识形态的，并且必须帮助那些在我们的背景下力量最小而需求最多的人。仅仅给病人提供一个超越性的哲学是不够的。对于值得一过的人生，勇气和真诚也许是最根本的；但在当今这个后工业时代的经济结构下，对于没工作的单亲家庭来说，它们只是奢望而已。
我相当同意英国心理学家大卫·斯梅尔（David Smail，1991）的观点。他号召“激进的环境主义心理学的帮助”，还有查尔斯·泰勒（Taylor，1989），他指出：
“治疗的胜利”也可以意味着自主性的抛弃，在这里传统的标准失效了，伴随着对技术的信仰；这使得人们不再信任自己实现幸福的本能，还有如何养育孩子的本能。“助人职业”接管了他们的生命。（p.508）
也许我们需要回归到北美心理学关于操作和指示的最初考虑：它应当强健意志，磨砺智识，并且增进感受力，所有这一切都在厄本的《精神哲学》（Upham，1851）——多年以来，我学院里的所有男孩都被要求读这本书——里受到了拥护（见第十一章）。
厄本，泰勒，还有斯梅尔，他们仿佛都在号召这样的心理学：
这严酷的世界掌控着人类，这些人可以通过许多手段得到改善；而心理学，必须暗示着包含这一切手段的整个范围。
这样的心理学要尝试的是：在现实的、物质的世界架构中，参照这个架构，对心理学现象予以定位和详尽阐明；它不会否认，比如说，“唯心主义的”这样的概念的意义……而是会用带着“更坚硬”的物质性——在其中，个体更根本地被视为生物体——的术语来对之进行理论化……它在一个（社会的）空间和时间中得以具体化，这空间和时间是由各种力的形式维持和构成的。（Smail，1991，pp.62_63）
这样的心理学将给人以力量，因为它将揭示“文化，意识形态和［社会］阶层”的力量（Smail，1991，p.63），这种力量塑造并维持着我们感知到的现实。通过提高对于日常世界中人类选择的终极力量的觉知，它将产生有益的效果。它隐喻地述说着自我“自由”的可能性（Taylor，1989，p.520），那是通过恢复人类灵魂的力量达到的。492
这样的心理学要求以新的方式来看待和理解人类经验。正如一位物理学家建议的，
我们需要以新的方式来看待文化、社会和政治，还有现代科学，带着相对论、量子、混沌，还有错综复杂的理论。［这一新的取向］要求那么些精神上的纤细敏感以便操纵那更复杂的……［人类］本身的概念，但量子理论显示出，那是可以被相应地做到的。（Zohar，1994，pp.14_15）
倘若心理学能够更令人信服地描述人类行为——通过同时把两种因素收入囊中，一边是牛顿（反活力论者）的决定因素，一边是它自发自我塑成的创造力，那么心理学就能够更真实地声称，自己是威廉·詹姆斯的“希望之党”的遗产。
我发现，接受东方的取向和技术，连同它们对于性情和增进了的觉知的强调——也许这就是这一变革的核心——这些都是相对容易的。如果我们西方的心理治疗者们不能认识到东方同行们提供的深刻的个人伦理上的和性情上的转变，从而又不能予以融会贯通，那么，他们又能够给我们带来更多的什么呢？那些东方的取向假定“说谎、偷窃、性生活不检点、杀人，还有使用遮蔽心灵的麻醉剂都是由诸如贪婪、愤怒、厌恶等心灵状态引发的，而这些使心灵变得越发过敏易怒、焦虑和越陷越深”（Walsh，1989，p.550）。
疑虑的干扰
想让普通的、日常的不快被“那样一些品质诸如爱和同情的情感，安宁和愉悦的状态，贪欲和怒火的消除，慷慨和服务的动机”（Walsh，1989，p.550）取而代之，就需要一个意识上的根本转变——有谁能严肃地挑战这个断言呢？也许没有吧。但问题，正如乔治·狄维士（George DeVos，1986）观察到的，在于东西方的关于人类本性的概念之间的深刻的断裂。看起来西方取向要求“一个人能够独立于社会因素地为自己创造个人意义……摆脱自身的情感上的遗产，［能够做到］不动声色的冷静客观；揭示基本的动力以便控制它们”（Devos，1986，p.123）。东方取向要求的不仅是自我规范，在某种程度上还有自我否定，以及对个人和权威及地位关系的调停。我曾经很艰难地劝说我的大部分同事，不用打扰我的病人们，那些病人们最终解放的关键在于揭示“怀疑和自我意识的破坏性干扰”的根源，它“干扰了被期待之物的自发实现”（Devos，1980，p.124，内容强调后加）。493
这种关于东方哲学对西方生活的适用性的怀疑主义，在那些所谓的日本抨击者所写的当代作品中表现得再明显不过了，那是一些流行作家，他们的注意力就聚焦于东西方之间的历史的、文化的以及哲学的差异。在一本书——那些书中得到了最广泛阅读的其中一本——中，范沃弗伦（van Wolferen，1989）声称，禅是“一种旨在屈服的庄严的道德信条”的基础。他说“禅宗是彻底地非道德的……并且将一种反智力的生命取向理想化了”，它是“和个体自我的观念完全相反的”（p.328）。范沃弗伦继续说道，禅宗的训练“被设计出来旨在制止一切对命令的反抗”（p.332），让个体发展出这样的能力：“当无条件地服从权威时保持精神的冷静……一生的训练的结果是，人们对有权者的目标和要求保持服从和依顺，即使这些要求已经到了荒谬的程度”（pp.332_333）。为了免得有人认为范沃弗伦的对象是“体系”而不是我们前几章所考察过的实际的实践，他写道：
倘若尽管形势不利，日本的个人仍坚持要质疑他们的社会政治环境，那么他们就会不断地遭到阻止。日本对于社会造成的心理失调的临床治疗……压制人对于建立他作为个人的身份的渴望。病人们更多是被引导着去转变他们对于外在世界的态度，而不是习惯于自身。当他们把心灵中的属于个人的推理方式和属于个人的情感清空了，“康复”也就开始了。（p.357）
倘若能把这种批评当作是对非西方心理治疗的一个粗俗的曲解而把它打发掉，我将感到很愉快；但我不能确信这一任务真的有那么容易。每一种心理学（东方的和西方的），对于处在它另一边的观察者——尤其是神经过敏的观察者，我们可以认为他们对任何威胁到他们的自我结构的事物都异常警醒，因为他们就是依靠这个结构才得以运转的——看来，都恰恰是在提供着对于自我的最可怕、最明显的破坏。西方人害怕东方取向中固有的个性丧失，正如东方人害怕失去同家庭和团体的联系——而他们已经看到，这种丧失是植根于西方谈话疗法之中的。
复兴的许诺
但当然地，我们都可以为雄辩、人道、自我控制、性情和创造力而努力奋斗，它们在东方取向中是如此被珍视。他们所说的对身体和心灵的重构对所有人类都许下了关于复兴、整体性和自发性的承诺，无论这些人类属于何种文化或环境。
对于非西方的心理学的研究鼓励我们对自己的生活来个深层结构上的转变。这既不是一个空洞的许诺，也不是仅仅针对精英分子和富裕的少数人提出的。作为治疗者和人类，我们必须把工作进行下去，以解决那些把东方同西方分割开的理解上的和应用上的困难；我们的目标应当是克服约束——正是这约束限制了我们对于生命的可能性的完整觉知——无论我们使用的方法是什么。494