禅宗入门

禅宗入门

禅不仅是理论。它是一条受着严格精密的哲学引导的生活道路。其本质在于对人类苦难的同情，但又不是许多北美人所喜爱的友善和人人平等的教条。它教给我们宇宙的本性，但不是为了增进知识，而是为了向我们显示出：如何强健我们的性情，面对不幸的时候如何去解决。

归根结底，如果我们接受那个公式即智慧和爱是意志的组成部分，那么禅所提供的心理学正是欧洲和北美谈话疗法传统的完美综合。事实上，我将冒险提出这样一个假说：禅宗的冥思默想可以被当作任何种类的西方心理治疗的附属成分——无论是被一个传统的弗洛伊德主义者用来作为进入无意识的途径，还是在严格调控的治疗中被用来促进深度的休息和放松。427

四圣谛和八正道

通过坚持一整套严格的行为规范，禅超越了所有这些取向。这套规范是许多世纪以前在古印度被定下来的，那就是可敬的悉达多·乔达摩，即佛陀，在公元前6世纪作的教导。他那教导的核心部分就是“四圣谛”：

●一切生命都是痛苦的（苦）。不满足是人类无知的不可避免的成分。

●一切痛苦源自欲望（集）。由于渴望我们的精神失去了平衡。

●消灭欲望就消灭了一切痛苦（灭）。渴望必须被替换为接受，“饥者食，渴者饮”。

●通过遵循“八正道”就能消灭欲望（道）。圆满的温和节制的生活就是存在的理想状态。

四圣谛向八正道敞开了大门，那就是关于伦理上正确生活的八条箴言：

●对于自然、对于因果、对于人类在宇宙中的地位的正确的理解。有时这条箴言被陈述为“正见”或“正信”。

●正确的思想，有时也被描述为“正思维”。

●正确的言语，“正语”，或者说不说谎、不说闲话、不诽谤；培养运用语言的正确方式以便增进生命间的和谐。

●正确的行为，“正业”，那是正直而和平宁静的。对于佛教徒来说，正确的行为包含了高于一切的爱和对于一切生命存在的同情。

●正确的生活，“正命”，要确认一个人所从事的职业不会带来对他人的伤害。

●正确的努力，“正精进”，那是意志的运作的直接反映。

●正确的意念，“正念”，包括受到良好规范的意识，还有对身体感官和功能的控制。

●正确的精神专注，“正定”，包括受规范的注意力，并导致沉思冥想的实践。

三个领域　 总而言之，这些教诲可以被划分为三个根本的领域。一个人若想主宰他的生命、赢得精神的安宁，他必须

●致力于符合伦理的行为，包括语言、行动、举止。428

●致力于精神训练，包括努力、意念和精神专注——对意识进行严厉的训练。

●努力精进，为发展普遍性的智慧，或者说般若（prajna）：

在英语中没有相应的词汇，事实上没有相应于［般若］的欧洲词，因为欧洲人没有相当于般若的特别的经验。般若是指这样一种经验，一个人从最根本的感觉中感受到了事物的无限的总体；用心理学的方式说，当有限的自我突破了它的硬壳，把自己交付给那笼罩着一切有限的、被限制的从而是短暂无常事物的无限时，那就是般若。我们也许会把这种经验或多或少地等同于那种总体性的对于什么的直觉，这种直觉超越了我们一切的分门别类的、特定的经验。（D.T.Suzuki，1960，p.74）

当我们把禅概念化为我们的谈话疗法的一个非西方的对等物时，我们必须把以上三个基本的目标铭记在脑海中。

伦理标准　 病人的生活是否符合最高的伦理标准？这个人的职业是否保证了她或他能够正直地生活并且与他人进行仁慈的交往？她或他是否避免了说谎、偷窃、性生活不检点、杀人、服用致幻药物？她或他的行为是否摆脱了贪婪、愤怒和憎恶的控制？如果我和这样的一个人一起工作，我知道他是个作弊的学生，或者他背叛了婚姻的誓言，或者她或他对其子女施暴，那么倘若不处理这些伦理上的问题，“治疗”便无法进行。如果我的病人怀有种族主义，或女性歧视、同性恋歧视这样的倾向，那么如果这些倾向没有得到检查和消除，这个人可能被“治愈”吗？类似地，当阿尔弗雷德·阿德勒坚持要他的病人发展“伙伴感”和“社会兴趣”时，他难道不是根本地正确的吗？

治疗的伦理能否仅仅用避免做坏事这样的术语来定义？倘若病人的伦理体系不是我治疗活动的核心焦点，我将感到惊讶。我只有自问：我是否真正在做这份我从中获得报酬的职业？

案例研究：我和列奥的问题

我曾经有一次因为病人的道德问题而不得不把他从咨询室里打发走。我的工作对象是位大学本科生“列奥”，他当时正被一种相对严重的学术表现焦虑越来越深地困扰着，并伴有睡眠失调。这个问题由来已久，当列奥在接近他专业的更高一层的功课时，它变得越来越严重了。

我们尝试了行为和分析等策略来试图理解他的问题。疗程看来正趋向于理性情绪行为疗法的方向（见第十四章），因为列奥的问题植根于他教条化的信念：必须永远保持完美——或者说，至少在他人眼中必须是个完美的人。429

与此同时，我也在和一个看上去很年轻的大学新生打交道，他作为宣誓加入兄弟会的新人饱受了情感、言语、躯体上的凌辱虐待。我的工作的一部分就是，鼓励处于这种状况中的学生果断行动以结束这样的侵扰，或者设法让学院管理层的规范纪律来对付这个问题。我的调停的最初阶段包括教那个受害者懂得学校对于这种团体性凌辱的管控政策，然后让他去辨认出在这个团体中谁对这种政策的受尊敬和被执行与否付有法定责任。这位新生照我说的做了，并回来告诉我，那个对学院的防止欺凌政策负有执行责任的人，事实上正是那个组织中最有攻击性的成员——这又是一个让狐狸来看管鸡笼的例子。

好了，你也许已经猜出来了，那个被告就是我另一个病人，列奥。我通过我的咨询网络快速地检查了一遍，立即就确认了：列奥就是那种恃强凌弱的人。在那个组织中，每个比列奥年轻的学生都厌恶、害怕他；余下的人中几乎谁都认为他是个头号蠢货。但没有一个灵魂愿意站起来反对他，或对他施加压力，取消他的被选举资格。

我知道我再也不能继续为列奥工作了，如果那意味着假装我不知道他对他的同伴们所施加的伤害的话。他的性情必须作为治疗焦点的一部分，否则我们的忠告建议得不到任何结果。并且同样必须保护那个来向我寻求帮助的新生。

我陷入了一个僵局，直到教务长办公室终于了解了那情况，并且决定——以他们那通常不温不火的小心谨慎的方式——他们必须采取行动。这期间，大约有六位来自那个团体的新生在谈论着离开学校。而一旦教务长办公室开始插手，他们的调查就表明了：列奥是问题的核心。他们“强烈地建议”那个社团在它自己的规范性框架内应对这个问题。

团体会谈得出了三个决定。他们惩罚了那些新生，因为他们“泄露了团体的秘密”。他们投票停止了欺凌的一切“官方”形式，“即使它给每个人都带来了很多乐趣”。同时他们告诉列奥，如果他想继续待在他的办公室中的话，他必须和咨询机构谈话，说明自己的“态度”。

也许这些比我在这种情况下所能做的要聪明，不过显然我还不够聪明，我不愿包庇这一切。列奥要求我给团体写封信，告知他们他正认真地进行着咨询活动，因此正符合他们的要求。但关键在于，在我们的疗程中他拒绝讨论他是如何对待新生的。

因此我拒绝了。事实上，我要求列奥明白他在团体中的不道德行为和他那最初的伪装着的问题之间的联系。我也许甚至会提出，任何像列奥那样对待他人的人都活该焦虑失眠。我的工作不能只关注他的一个问题，而与此同时无视他生命的其他部分。430

列奥对我的回答是，傲慢地走出了我的办公室，再也不来了。到他毕业时，他再没和我说过话。那些新生中有大约一半退出了团体。大约有六个高年级学生，他们觉得自己完全地被团体的懦弱和学院管理层的稚嫩无能出卖了；他们终究成了咨询室里的单个病人，因为他们开始觉得需要重新审视他们同两个组织之间的关系。列奥从没有退出过，他也没有离开过他的办公室。

冥想的两种类型

让我们回到禅。我将极力主张对伦理的性情的强调——因为它们体现在思想、言辞、行为上——对于治疗的积极性来说是很根本的。不过禅的第二个要点——精神训练又是怎么回事呢？

在禅宗中，发展精神训练有两条主要路径；它们是冥想的不同形式，但其中的一种被认为比另一种更“进步”或更“成熟”。我倾向于说，其中的一种若是再配上些另一种的扩展性练习，它就会变得更适用了。不管怎么说，它们的目标是一致的：通过意识的规范训练让性情变得强健，把我们置回到对我们自己的心灵的控制之中，为内在的知觉点起一盏烛火以便我们能够找到钥匙，或者如爱默生所说，让我们能够活在当下，活在时间之上。

集中精神的冥想大部分西方人往往把禅同集中精神的冥想（concentrationmeditation）练习联系起来。当它以坐禅（zazen）形式出现时，它包括以一种仔细规定了的方式静坐（或者也可选择站立或躺下）不动。那冥想中的人把注意力“集中”于一个咒语（mantra）上——那指的是一个声音或一个短语，可以在人的心念中被重复；“ooohmmmm”是个普通的咒语，不过许多江湖骗子还能提供更贵、更奢侈的咒语（记住，在禅中你得到的往往是你没为它付出的）。或者你也可以用一个公案来取代咒语。我最喜欢的初学者的公案是“上帝能不能造出一块大到她自己也举不起来的石头？”稍许进一步的公案是“爱永远是无私的吗？”以我的经验看来，几乎每一个纯粹来自格式塔疗法（见第十六章）的观念都可以当公案来用。公案所仅有的核心性质就是，分析性的、还原性的、演绎性的心智过程无法用来解决它。

当我致力于集中精神的冥想时，我要么把注意力集中到自己的呼吸上——我曾根据气候的或冷或热使之变得可见——要么想象有一道光从我的小腹照射出来，然后慢慢伸展，弥漫我的整个身体。坐禅的初学者们往往被教着去“数”他们的呼吸，并试图在对呼吸的知觉和对数数的知觉之间保持一种双重意识。卡普鲁（Kapleau，1965）提出，学生也需要被教导“仅仅用心灵之眼追随鼻息的吸入与呼出，继而使之流于自然的韵律而无须刻意”（p.11）。不过他又立即补充说，不要把这种对于有意识的心灵的早期训练形式，这种坐禅，同真正的冥想自身混淆起来。431

知觉的冥想　 坐禅必须被理解为是在这样一种规范中训练意识，当转向知觉的冥想（awareness meditation）的时机来到时，这种规范是必要的。坐禅为知觉的冥想准备好了心灵。

坐禅的独特性在于：心灵摆脱了所有思维形式、视觉、客体和想象的束缚，无论这些东西有多么神圣和崇高；并且带来一种绝对的无的状态，仅仅从这个中间，有一天它会知觉到它自身的真正本性，或宇宙的本性。（Kapleau，1965，p.12）

坐禅包括“激烈紧张的内在斗争，为了获得对心灵的控制，既而用它来作为一支静默的箭，刺穿五种感官和推理的知性的重封密锁。它要求决断力、勇气和力量”。（Kapleau，1965，p.12）

当肉体和心灵合为一体、集中注意并被赋予了精力，情感对外界的应对也就越来越敏感和纯粹了，而且意志力开始怀着更强有力的意图行使自身。在感觉上我们再也不受知性支配，也不受未经理性和意志检查的情绪的驱使。最终坐禅导致了人格和性情的转变。干燥、坚硬和自我中心被涌流出来的温暖、恢复力和同情所取代，于是自我耽溺和恐惧转变成了自我主宰和勇气。（Kapleau，1965，p.13）

我必须坦率地承认，我的坐禅并没有比我的冥想练习走得更远，我也不能确定我的练习是否带着严肃的目的和严格的规范，以使得我对于卡普鲁所说的，能经历得比偶尔的灵光一闪更多些。对于我来说，佛陀永远是一个丰满的、微笑的、明朗的、包罗万象的形象，倘若我被坐禅或别的什么人类训练严格地规范住了，他会觉得很奇怪的。我并不是说我是个嬉皮心理学家，我只是说我对关于温和适度的教导很当真，因此无法公平地把自己设想为一个严格的坐禅练习者。

我更多地是曹洞宗的追随者。曹洞宗成员往往把自己描述为“仅仅坐着”，它在当前和未来都是种颇为美妙的方式，倘若你能够掌握它的艺术的话。我的病人列奥如果有那么点“仅仅坐着”的观念的话，他在那轻松的年月中一定会好得多了；不过这种技艺正是我的朋友萨姆（在第十五章中曾介绍过他）早就很好地实行了的。有时候，我从心底希望，薇薇安和我能够一起在Sugar Creek观赏老鹰飞翔，“仅仅坐着”。

美国诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost，1967）也有类似的想法：“我们绕着圈跳舞并猜测着，而秘密安坐在中心，洞察一切。”（p.495）还有拉尔夫·瓦尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）：

我窗下的这些玫瑰并不意味着将来会有更多更好的。它们仅仅为其所是；它们与当下的上帝同在。对它们来说没有时间。这里有的只是玫瑰；它在它存在的每一个瞬间都是完美的……然而人却有预期和回忆。倘若他不能同自然一起生活在当下，生活于时间之上，他便不可能变得快乐和强大。（转引自Naranjo，1970，p.69）432

悟

真正严肃的禅的学生往往最终由坐禅转向知觉冥想。这是冥想的“更进一步”的形式，此人的意识里充满了“神圣”的想象和符号。这些想象包括荣格曾对之作过广泛描述的正在个体化的和正在变形的原型，这些我在第九章中提到过了。任何没有经历过这个意识层次的人都无法完整地理解这种体验的意义或价值，但通常当人们关于悟（satori）或开悟（enlightenment）说些或写些什么时，出现在他们脑海中的就是这个。奇怪的是，在日本的禅宗圈子里悟很少被人提及，但西方学者或多或少地把它当作所有冥想练习的主要构成原则。

当你在思考悟时，你可能犯的最严重的错误就是把它当作一个有待达到的目的或有待获得的存在状态；而你会听到大部分西方人就是这样述说它的。然而事实上，它不是一个发生于某些层次的经验——像另一个伟大的西方心理学原则（“我现在处于尊重层次，但我希望不久能达到自我实现层次”），这在我看来更像是初中男生在比赛谁跳更高或谁跑更远。

悟可以简简单单地被理解为一个人在生活中可能经历的许多不同的知觉程度中的一个。在日本，这些程度，而非层次，被描述为构成一个系列的三层见性（kensho）（Kennett，1977）：

1.在第一个程度，人经历到一种洞察力和清晰感的爆发，忽然见到了“无的纯净无瑕”。我常常怀疑当基督徒经历“重生”体验时，他们所经验到的就是这个。我想，这一点够奇怪的，就是很多西方人往往在极端绝望的时候体验到这种感觉。我曾体验过几次这一程度的见性，或者说类似这个的东西，当时是夏天，我是新汉普郡的Moosilauke山顶上的唯一的居住者（那个夏天，我在学院的时候，我是隐士兼公园管理人兼生态恐怖分子）；还有一次，那时我正和一个最亲近的朋友一起在犹他州高原荒漠的野外搭帐篷野营。

2.禅宗大师教导说，如果一个人继续进行冥想和训练的话，这种体验将会变得更深、更广博。到时候他将达到见性的第二个程度，我们可以把它理解为一种“职业的见性”；当见性成了你每天生活的一部分时，你就经历到它了。著名的D.T.铃木，我在本章中大量引用的那位，有次把这种经验描述为“百万个令人起舞的瞬间”（转引自Kennett，1977，p.5）。433

3.见性的第三个程度就是本质上的不朽，或者说达到了佛的境界。作为一个自命的“简单的乡下头脑的医生”，我不打算告诉你不朽究竟是什么，更别提佛究竟是什么了。根据我的理解，是这样的过程：和时间之流合为一体，或者成为你自己的科幻故事中的明星，或者发现自己疯狂地爱上了一个蓝带大厨而对方也深深地爱着你，同他或她自己的私人酒窖一起。我只是个小小的蚱蜢，对于这些我一无所知，不过我希望佛的境界是某种和简单的生活同类的东西，甚至就像这首禅的祷词：

去行善，

去避免恶，

去净化自己的心灵：

这就是佛陀的道路。

般若：来自自身的智慧

迄今为止我们已经确立了这一点：禅宗的谈话疗法的治疗者必须关注病人的伦理生活和道德行为，而且必须鼓励病人去致力于那有着严格规范的冥想练习。我们可以这样总结这些观点：禅宗的治疗者们必须尽其所能地为病人服务，鼓励他们，使他们的心灵摆脱恶，并完全投身于善。禅宗治疗法这个综合体中的第三个因素就是对般若（prajna）的培养。智慧如何能够生长？它由何生长而来？我们最好先问问，佛陀对于一切生命的深远的爱是从何而来的。

基督教的回答是，爱就是直接得自上帝的礼物。罗洛·梅（Rollo May）在《爱与意志》中说，这种爱就相当于母亲（及有些父亲）对于子女所显示出来的生物性的爱。梅又说，那就是《新约》中的“博爱”（Charity）的观念（1969，p.316），禅宗的大师也不会反对它的。但是梅有没有充分解释这种开悟后的爱呢？在《东西方心理治疗》中，瓦特（Watt，1961）说它就是“洞察力”的一种形式，可以通过规范训练获得的；这样他就避开了这个问题。留给我们的还有弗洛姆。他在《爱的艺术》中写道：

爱是在保持一个人的完整性 和一个人的个性的条件下的结合 。爱是人类的一种积极力量 ；这是一种把隔离人及其同伴的大墙摧毁的力量，也是一种把一个人与其他人结合在一起的力量；爱使人克服寂寞感和孤独感，但爱允许人有自己的个性，允许人保持自己的完整性。（1956，p.17）

但禅也许比这种回答所能允许的要卡尔文式。禅几乎完全地被这个世界上存在的苦难占据了；它直接面对三种无明之火对人类心灵的摧残。它几乎就是一种关于无法救赎的原罪的学说。般若就是那种自发的、普遍性的、无条件的爱的经验的产物。在佛教中，它直接地出于人在世的经验；而在西方人眼中，这个出处也许是直到最后才会去考虑的。434

德·马蒂诺（De Martino，1960）在一篇名为《人类境况与禅宗佛教》的文章中优雅地阐述了这个观点。他提出，我们通过禅的伦理和精神的实践所揭示出来的，就是对于自我的宇宙性的确认。在这种对于自我的“觉醒了的”定义之下，自我觉知就成了对于一切创造的觉知。通过禅的实践，自我认识到了“我是我，你是你。我是你，你是我”。因此“当我看到一朵花，我看到了我自己；那花看到了我自己；我自己看到了它自己；它自己看到了它自己”。

这就是那活生生的、创造性的爱的至高无上、完满无缺的苏醒与完成，它永远表达着它自己，它永远是它所表达的。表达者就是被表达的，也是用以表达的，也就是它为之表达的。在此，仅有的就是对主体和客体、对它自身、对他者、对这世界、对存在的总体的、无条件的肯定和保证；因为这里只有对于它自己，依靠它自己，通过它自己，作为自己-自我（self-ego）的这种总体的、无条件的肯定和保证。（De Martino，1960，pp.170_171）