4.2.4 杜赫德（Jean Baptiste Du Halde，1674～1743）的《中华帝国 ...
1735年，《中华帝国全志》在法国巴黎首刊，全名为：《中华帝国及其所属鞑靼地区的地理、历史、编年、政治、博物之记述》，简称《中华帝国全志》。这部总共2500页的四卷本鸿篇巨著，不仅是对当时耶稣会士从中国传回欧洲的报告的分类汇编，也是18世纪上半叶欧洲人关于中国知识的一个总汇，被誉为“法国汉学三大奠基作之一”[87]。在巴黎出版后，极受大众欢迎，几年之内仅法文版就再版三次，英文版、德文版、意大利文版和俄文版也相继问世，在欧洲引起了很大的反响，一直到19世纪仍被认为是“欧洲关于中国知识的标准著作”[88]。
该书的主编杜赫德也是一位法国耶稣会的教士，1674年生于巴黎，1692年加入耶稣会，在巴黎书院任教期间被选为郭弼恩（Le Gobien）的继承人。郭弼恩是当时国王路易十四的忏悔神甫勒特利（P. Le Tellier）的秘书，曾专门负责收集和整理各国耶稣会士们的信函。自从1542年沙勿略从印度发回第一封信，耶稣会内部就形成了通讯制度，即每一位派往海外的耶稣会士都必须定期以书信形式向自己的上级和同行汇报自己在当地的传教工作和所在地区的情况。由于这些书信不仅是耶稣会的内部通讯，还要对其他修会和世俗读者公开，因此就有了严格的审查制度。在罗马总部，有专人负责分拣和编辑这些信件，然后结集出版，这就是当时另一部同被列为“汉学三大奠基之作”的《耶稣会士通信集》。从1702到1776年，通信集共刊出34卷，在欧洲中等以上的城市，几乎都可以见到这本来自东方的耶稣会士书信集。最初，通信集由郭弼恩任主编，在他去世后，才由杜赫德接任。其中第16卷至26卷中收录了寄自中国的通信，作为一部期刊性质的资料汇编，它为当时欧洲人对中国的认识和研究提供了详细、生动的原始资料，但也存在着内容庞杂、缺乏调理性，内容夸张不实等缺欠。
和基歇尔一样，杜赫德也终生从未到过中国本土，但在接替郭弼恩主编位置之后，因工作之便，他接触并掌握了极为丰富的在华耶稣会士传回的关于中国的第一手材料。在编辑过《耶稣会士通信集》的过程中，他发现了很多未被利用或未公开的手稿，感觉十分可惜，萌发了将这些珍贵的资料集结起来另成一书的想法，于是便有了《中华帝国全志》的诞生。虽然这本书在内容上部分取自《耶稣会士通信集》，但二者却有着明显的区别。首先，在内容上更加集中，通信集中不仅有来自中国的，还有来自印度等其他亚洲国家的书信，而在《中华帝国全志》中，杜赫德则只选取了和中国有关的内容，主题更加鲜明。其次，在体例的编排上也是全新的，书信集是由传教士们的个人书信组成的，带有较强的个人色彩，不同的人有不同的感受，因而对事物的描述也常常出现矛盾或重复之处，鉴于此，杜赫德将各种凌乱杂陈的原始材料加工、整理、修饰，使之成为一个完整的体系，从而让读者能够从总体到局部，对中国的面貌有一个全面的了解。在序言中，杜赫德列出了他曾参考过其作品的二十七位耶稣会士的名录，它几乎囊括了近百年间所有到过中国的他的同行们，以证明其著作的权威性和详尽程度。因此，不能不说，这是一部精益求精、真实可信的作品。
从书名就可以知道，这是一部包罗万象的百科全书式的作品。全书共四卷，第一卷是关于中国的一般常识性知识的综述，包括地理方位、行政区划，以及从有夏至清历朝历代王朝更迭和历史大事记；第二卷介绍了中国的政治、军事、司法制度、经济结构、城市建筑、工匠技艺、礼仪风俗、语言文字、教育、科举制度等社会生活诸多方面的情况；第三卷记述了宗教、哲学、音乐、文学、戏剧、医药、博物等内容，引领读者对中国文化的精神有了全面的认识和了解；第四卷是对中国少数民族和周边国家的研究和介绍，旨在说明中国文明对其他国家的影响和在亚洲所处的重要地位。杜赫德希望通过这部书将他所搜集整理的所有关于中国的知识普及到欧洲普通平民百姓那里，为人们提供一个真实完整的中国形象，以期取得更多的人对耶稣会在华传教工作的支持，和来自教会内部批评指责耶稣会传教策略的反对力量相抗衡。
4.2.4.1 中国的哲学和宗教信仰
杜赫德创作《中华帝国全志》的时期，也是“礼仪之争”最激烈的时候，虽然杜赫德宣称自己保持中立，但在作品中他却不时流露出对这个非基督教国家的敬重，他在序言中说道：“尽管人们在其中没有找到神圣的格言、有益的思想和值得称颂的人道范例，但人们仍可以从中感受到自己行动中的罪恶和瑕疵，自己的思想和遵守的格言中的虚假和过分的东西。”[89]
从基督教立场出发，杜赫德认为中国即便不是一个基督教国家，也至少是带有基督教倾向的国家。和其他耶稣会士一样，他也认为中国人是诺亚儿子的后代，“在探寻像中国这样古老帝国的起源时，常会有这么一种观点：诺亚的儿子被驱逐到亚洲的东方，他的一些后代在洪水时期后二百年进入了中国，为建立广大的王国奠定了基础。他们以传统施教，关注超验存在的伟大和权威，他们教育孩子们，虽然享有无尚荣华，也要敬畏宇宙之主的最高权力，以他们心中的自然法为原则而生活”。[90]为了证明这一论断，他也同样试图从中国古代典籍中寻找证据。“他们的第一本经典《书经》，描述了天：首要的存在，政治的崇拜对象，是万事万物的原则，是民众的父亲，它绝对独立、全能，无所不知，能洞悉人心的秘密，监察宇宙的运行，不允许任何事物违反他的意志，他是没有褊狭的神圣，是人们德行的褒奖者，是至高的公正，惩罚所有公共行为中的邪恶，能根据他的意愿让尘世的王国兴衰。”[91]杜赫德认为这里的“天”就是基督教中的“上帝”，“《书经》上说，上帝明察一切，从最高的上天能看到最底层的事物，他通过我们的父母创造了我们的肉体，却亲自赋予了我们智慧的头脑，让我们有能力思考，从而使我们有别于动物。”[92]
在杜赫德看来，尽管中国的经典中缺乏明确的基督教神学教义，也没有像欧洲人那样直接接受福音训诫的教导，但如果据此就认为中国人不信教则是一种诽谤，“中国不是一个有神论国家”，但“真正的上帝观念，在这个帝国里从未像希腊和拉丁人一样被诗人千奇百怪的想象所扭曲”。[93]中国人自始至终秉承的都是自然法则，在自然之光的照耀下，他们从未抛弃过道德、智慧、礼仪、忠诚等美德，中国的古代圣贤们“追随者理性之光，因而，他们具有真理的某些萌芽和对真理一种轻轻的参预”。[94]而中国古代经典的要旨就是“要国家通过礼教的规范和严格的法律立场，维护和平和安宁。因为古代中国人将此二者的成就，视为良好征服的准则”。[95]
杜赫德将中国的宗教归纳为三大派别，并分别对它们思想和发展历程进行了概述。第一个是儒教，它是一个“学习古代经典所传授教义的宗派，将孔子视为他们的导师”，这一派别“专职于正规的学生，使其以自身的优势、智慧和学识提升帝国的水准和威严，以便引导生活、治理帝国”；第二是道教，信奉道教的人“是老子的门徒，他们是一个恣意夸张且不敬神的团体”，并且“已经退化为专职巫术与魔法的地步，其门徒宣称自己有炼金的秘密，而且可以使人长生不老”；第三则是佛教，“他们信仰名曰‘佛’的神，其教义是在我主受难后的第三十二年，从印度流传至中国的”，但是这一派的人“除了聚集起来讲诵那些从印度流传至中国的传说和迷信故事以外，就什么都不干，他们由和尚维持，用虚假的虔诚来欺诈老百姓。他们传递灵魂转世的信条，并许诺人们只有多么慷慨的付出，就能获得多么大的幸福。”[96]尽管杜赫德对道教和佛教的介绍比以往的著作更为详细深入，但在对待它们的态度上则仍秉承了他的前辈们一贯的排佛补儒的立场，借儒家对佛教的批评来表达基督教的观点。
此外，杜赫德对以程朱为代表的宋明理学也给予了极大的关注，并将它视为一次复兴古代经典的尝试，“宗派争端和帝国内战使人们对学术的热情消失，并使得礼俗遭到忽视和腐败，这成为许多时代的显著问题”，但是到了宋朝，“一些拥有天分和勇气”的知识分子们试图“通过解释古代经典中的晦涩不明之处，以获取新学说的威望”[97]，这里的新学说就是新儒家思想。杜赫德为西方读者大致勾勒出了新儒学的起源和发展历史，并对“太极”和“理”的概念进行了阐释。“万物的原则被称为‘太极’，他们认为不可能解释它，由于太极是与具体物质的不完整性相分离的，所以没有任何东西适合于描述其本质，然而他们将其比作支撑房顶的房梁，树的根基，马车的轮轴，万物运作的链条；他们认为太极是基础，是支柱，是万物的根基”，“他们还以‘理’为太极这类存在命名，进一步将其与物质相结合，成为自然物体的组织，以此将某种事物与其他事物分离。他们的推理方式在于：你将一块木头做成了凳子或桌子，却是‘理’给予你木头和桌子或凳子的形式，如果他们破除了理，一切都不能存活”，理同样也适用于道德范畴，“理建立了君主与臣下、父亲与儿子、丈夫和妻子的相互义务。他们同样将理的名义带给灵魂，因为它使身体有了活力，一旦它不能赋予身体活力，理就遭遇毁灭”。[98]但是，杜赫德认为理学家们在如何理解太极和理的关系上的争论过程中过分强调太极是世界的物质原因时，他们不可避免地堕落成为了无神论者。
杜赫德总结中国哲学的总体特征时说，他们有成熟的伦理学，但却忽视了哲学的其他部分。例如，他们不知道如何有效、理性地影响自然，关于灵魂，关于超越性存在，在他们的理论中都很少，“他们并不关心宗教的必要性”[99]。杜赫德对中国哲学的全面介绍扩大和加深了中国哲学在欧洲的影响，他对中国哲学的评价也影响了当时的欧洲哲学界。
4.2.4.2 中国人的性格和民族精神
杜赫德常以史学家自居，声称要本着科学的态度为读者呈现一个真实而非传奇式的中国，但实际上，在他的著作中，中国的历史、制度、风尚，特别是中国精神，都得到了正面的、赞美性的描述。他称赞中国社会和人民的每一方面，相信中国是一个被治理得很好的国家。中国的富庶，中国人的温顺和善、谦逊，甚至中国女子的端庄举止都给他留下了良好的印象。对那个时代中国的社会和法律体系，他也给予了肯定，即便是对中国社会有某些缺点有所批评，如人口众多、贫穷、溺婴等现象，他也是以一种捍卫中国的姿态出现，认为其与中国人的品质无关。
在中国人的性格特征中，给杜赫德留下深刻印象的就是“令人惊奇的温和”，“总体而言，中国人是恬静温顺且仁慈的。他们的做派和礼仪间充满了和蔼，且无刻薄、粗暴和急躁”。[100]不光知识阶层的学者们的表现符合端庄的规范，即便是在普通百姓身上，温和的性格也表现得非常显著。“一天，我走在一条狭窄的小巷子里，那里突然停下来一辆大马车。我本以为巷子里的人会立刻愤怒起来，然后骂着脏话，甚至互相殴打，这在欧洲是很常见的。但是我非常惊讶地发现，他们彼此间彬彬有礼，和颜悦色地交谈，就像他们之间是老熟人一样，借助彼此的帮助，以便大家都能通过。”[101]不过，正因为如此，杜赫德也告诫西方人，在与中国人共事时，一定不要太过急躁或热切，“这个国家的风气需要我们控制自己的激情，以平静的心态处理各种事情。中国人的耐心，可以用一个月都听不到法国人用一个小时说的话。人必须经受这种没有激情、不动感情的比起其他民族更自然的交谈。这并非因为他们本来没有激情和热情，但由于他们正在学习如何使自己当好主人而控制了自己。”[102](https://www.daowen.com)
杜赫德认为和其他民族比较起来，中国人的价值观念更加文明和礼貌，他们尊敬老人，即使是皇帝也要在臣民面前做表率；他们看重人际关系，对师长尤为尊崇；“厌恶任何一种表现出来的愤怒”，“并知道如何完美地表现憎恨”；“他们对知识给与了最大的尊重和爱戴，这是其贵族气质的基础”[103]。但他也指出对于一个西方人来说，要想适应中国的礼仪和习俗也确实是一件非常困难的事，“在一些特殊的场合，他们的礼仪格外繁琐，而且充满禁忌；学习它们是一回事，实践它们又是另一回事”，所幸的是这些繁文缛节只是在一些特定的场合使用，如皇帝出巡，正式拜见官员等，一旦和中国人熟识了，他们则会表现得颇具人情味，“当你见过一个人几次以后，你对他就像陪着你的老乡一样和蔼亲切，如果你非常郑重其事，他们首先会说，‘不要这样，别把我当外人，我这可不是在客气。’”[104]
除了赞扬优点，杜赫德对中国人性格的弱点也做了精辟的剖析。“好利是这个民族的重大弱点，对此，你必须从总体上考察中国人。即使是无私的人，对于某些可以带来利益的事情，他们就会用尽一切可用之计，巧妙地赢得能主事者的偏爱。对主事者，他们会不停地效劳以博得其好感，以无与伦比的灵活性使作出种种性情，把许多微不足道的小事转化为优势，借以实现其目的。利益是他们的第一动机，因为只要存在微小的利好，就可以使他们蔑视所有的困难、忍受最痛苦的行程以达其目的。”[105]虽然没有像李明神父那样公开谴责中国人的狡诈和精于欺骗，但在种种事实面前，杜赫德也不得不承认“诚实并非是他们最喜欢的美德”[106]。一位英国船长从一个广州商人那里订购了一批丝绸，当他验货时，发现除了打开的第一箱是优质丝绸，其他的箱子里装的都是破烂货。不料这个中国商人反而不以为然地说“先生，请谴责你的翻译官的无耻吧，因为他对我发誓说，您不会打开这些箱子！”[107]杜赫德补充说，这些骗局的技巧在百姓生活中随处可见，使用各种手段造假、设置陷阱让人坠入其中。如“有一些人悄悄地打开鸡胸脯，将肉从里面取出来，再狡猾地填充上别的东西，并用如此灵活的手法将开口再缝上，直到你吃的时候才发现”。[108]不过，杜赫德最终还是认为是欧洲人教会了中国人如何进行商业欺诈的。
由于凡事皆从考虑自身利益出发，所以中国人很难想象世界上会有人在没有利益驱动下承担一些事情，比如不远万里来到中国的传教士们，“当他们听说传教士远离故土、友人以及他们在世界上的所有深爱之物，来此传教的唯一动机竟然是为了赞美上帝以求拯救灵魂，都会感到非常不可思议，觉得实在太难以置信”。[109]所以，在中国人看来，既然传教士们不奢求任何恩惠，也不期望在他人救助下生存，那他们根本没有必要来中国。更有甚者认为，传教士们远跨重洋，如果不是为了积累财富，则必包藏着不可告人的政治野心。
最后，和所有西方人一样，杜赫德认为傲慢是中国人性格中一个不可忽视的弱点，“没有任何一个民族像中华民族这样为自己居于一个伟大的势位而感到骄傲。他们认为自己的优越地位应该凌驾于其他任何民族之上。这份傲慢，让哪怕是最普通的中国人都怀有对其他民族的鄙视。他们对自己国家的风俗、礼仪和学说都如此满意，以至于不能接受还有比中国更好的地方的说法，也不能接受在现在已有之事之外还有其他的真理。他们之所以更为温和，是觉得欧洲人不过只是达到了他们帝国的脚掌水平。起初他们看到欧洲人，都会问欧洲是否有城市、乡镇或房子”。[110]不过，这种来自无知的傲慢也很容易遭受打击，再也没有比看到中国人在世界地图面前惊讶和疑惑的表情更让传教士们兴奋的事了。
尽管中国人的性格中有诸多缺陷，但杜赫德仍坚持自己的看法：“简言之，我认为，虽然他们有缺陷，但他们的本性上喜爱他们实践着的德行。”[111]
4.2.4.3 对中国文学作品的介绍
众所周知，最早由传教士译介到西方中国典籍主要是古代儒家经典，而杜赫德的一个突出贡献就是在《中华帝国全志》一书中首次收录了三篇中国古典小说，这是学术界迄今为止所发现的最早被译为西方文字的中国文学作品，开启了中国古典小说西译之门，同时也将西方人对中国的关注逐渐拓展到包括小说、戏曲在内的文学领域。
这三部话本小说是由耶稣会士殷弘绪（Péred Entrecolles，1662～1741）翻译的，收在该书的第三卷中，它们的篇目是：《吕大郎还金完骨肉》《庄子休鼓盆成大道》和《怀私怨狠仆告主》。由于译者并没有注明底本出自何处，国内学者曾就其出处展开了讨论，现在普遍看法认为其均出自明代小说选集《古今奇观》。明代自中期以来，随着资本主义萌芽的出现，迎合市民阶层审美趣味的文言白话小说应运而生，书商和通俗文学家们为了满足平民大众的文化需求，开始注意搜集整理民间文学作品、说书人的底本和单篇话本小说，出版了大量通俗话本小说集，“三言二拍”就是其中的代表作。崇祯末年姑苏抱翁老人以“三言二拍”为基础，选录其中的精品四十篇，并对其进行加工润色，单独结集出版，名曰《古今奇观》。这部小说集一出现，便极受欢迎，并很快在社会上流行开来，传布广泛，其影响甚至超过了原本，殷宏绪所译三篇小说即选自其中。《吕大郎还金完骨肉》和《庄子休鼓盆成大道》两篇最早见于冯梦龙的《警世通言》，《怀私怨狠仆告主》则最早出自凌濛初编著的《拍案惊奇》。抱翁老人在将其收录到《古今奇观》时对一些细节描写进行了改动，比起原本，殷宏绪的译本更接近《古今奇观》中的改编本，故学者们依此判定其参照的中文底本出自《古今奇观》而非“三言二拍”。[112]此外，杜赫德在将殷宏绪的译作编选入《中华帝国全志》一书中时，又把三篇小说中的《怀私怨狠仆告主》分成了两个故事，因此，也有人误解为该书收录了四篇中国小说。
这几篇小说的法文译名分别是：Les Trois Frères（直译为《三兄弟》），即《吕大郎换金完骨肉》，采用对比的手法，描写了金员外因吝啬、作恶而家毁人亡和吕大郎拾金不昧、积善积德，家兴人旺的故事；Le Crime Puni（直译为《严厉的惩罚》），即《怀私怨狠仆告主》，分述了两个故事，一个是恶人王甲杀人害命，却靠行贿得以脱身，但最终被被害者鬼魂索命而死的故事，另一个则是王生遭恶仆诬告无辜蒙冤，历尽劫难最后得以平反昭雪的故事，嘲讽了市井间趋炎附势的帮闲之辈；La Matrone de pays de soung（直译为《宋国的寡妇》），这个故事最有意思，讲的是庄子悟道的故事。庄子休，即庄周，“子休”是他的字。一日，庄子休出游，路遇一身着丧服的少妇正用扇子不停地扇着一座新坟，庄子休好奇地上前询问，原来少妇的丈夫死前留有遗言称新坟土干了才能再嫁，而少妇急于改嫁，故有此举。回家后，庄子休将此事讲给妻子田氏听，田氏听后非常气愤，表示自己一定会恪守妇道，从一而终。庄子休于是诈死试探妻子，结果妻子田氏很快就和一位楚国王孙坠入情网并成婚，为救新夫，甚至不惜劈开棺木取庄子休的脑子。庄子休复活，妻子田氏羞愧自尽，庄子休遂鼓盆而歌，从此大彻大悟，投身于所钟爱的哲学，成为道教名家。
为了迎合市民阶层的欣赏口味，《古今奇观》中的小说大多以市民阶层的生活为题材，不仅情节曲折离奇，富于故事性，而且着重宣传善恶有报、因果轮回的封建思想。杜赫德之所以选编了这三篇作品，正是看中了它们的道德教化作用，正如他在书中三篇译文之前的一篇相当于序言的文章中谈到中国小说时所说：“天才的中国作者用一种宜人而有用的方式创作小说，中国的小说与我们时下流行的小说不同。我们的小说大多是一些爱情故事，给读者带来消遣和娱乐，但是它往往过于鼓吹激情，使这些故事变得十分危险，尤其是对一些年轻的读者。然而，中国的小说则充满教训，具有教化作用，引导人们改进行为礼节，提倡高尚的德行操守。”[113]而选择这三篇小说的目的则是要为西方人提供了解中国小说及其审美趣味的样本，杜赫德认为这些古老的中国故事告诉人们道德实践的重要性，只有坚持这样的道德实践，才能在现实生活中过得幸福。
不仅如此，结合当时“礼仪之争”越演越烈、耶稣会在华传教策略在欧洲备受非议的形势，不管是译者殷宏绪还是编者杜赫德，作为耶稣会成员，都试图通过探求中国的文学作品的所蕴含的精神来证明中国的伦理道德和基督教信仰之间的相通之处，为耶稣会辩护。如《吕大郎换金完骨肉》和《怀私怨狠仆告主》两篇小说都赞颂了天道昭昭，明辨是非，惩恶扬善的精神，在一定程度上反映了中国人对上天的崇拜和信仰，在传教士们看来，中国人自古崇敬的“天”或“上天”，与基督教的上帝有着相同的属性，即宇宙间万事万物的主宰，全知全能、有着爱心和怜悯之心、圣洁公正的万民之父。而《庄子休鼓盆成大道》一文则通过对庄子休悟道的歌颂和对其妻田氏的嘲讽，宣扬了禁欲主义，也恰与基督教所提倡的伦理精神相契合。
此外，在小说译文的翻译上，译者力求在尊重原文的基础上，还根据西方人小说创作的惯用技巧，对作品进行了一定的改编和处理，增加了一些细节描写和心理描写，使得人物形象更加生动丰满，语言更加凝练，情节也更加流畅。同时并针对西方人的阅读习惯和理解能力，对于小说中出现的一些中国文化所特有的词汇和事物，皆加以注释和批注，以消除或减少由于文化隔阂而给阅读带来的障碍，如“易经”，注释为“中国典籍之一”；“瑶池”为“王母娘娘的花园”；“叙了寒暖”解释为“固定场合下使用的惯用语”；将“灵位前摆放的桌子”的用途解释为“焚香，在规定的时间摆放祭品的桌子”等等，为西方读者更好地把握故事情节的发展脉络提供了方便。此外，还有一些关于作品年代或作者观点的阐释。这些注释和批注虽然数量不多，但却为后来的西方编译中国古典小说者所继承，确立了中国小说西译时增加注释的翻译体例。
自1735年被杜赫德收入《中华帝国全志》在巴黎首刊后，短短几年中，这三部小说便随着《中华帝国全志》的各种版本流传到欧洲各国，成为了西方人翻译和介绍中国小说的滥觞，自此，越来越多的中国小说被译介到西方，西方学术界对中国文化的注意力也从中国古代经史典籍转移到了对以古典小说为代表的纯文学的关注上。
作为一部大众读物而非学术专著，《中华帝国全志》的主要成就在于为当时中国文化在欧洲的普及提供了大量具体、广泛而真实的信息，该书也成为18世纪西方人中国形象的一个重要来源，启蒙主义的思想家们，如孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、休谟和哥德斯密等人都是从杜赫德的作品中获取有关中国的知识的。