第六章 结 论
他了解自我和他者
也就知道东方
与西方不能分离。[1]
——歌德
地域上距离并没有将中西这两种迥然相异的文化完全隔绝，相反，却更加激发了彼此对对方的憧憬。长久以来，对包括中国在内的遥远东方的向往和迷恋一直根植于西方文化的源头，“二希文化”（古希腊和希伯来）传统中具有深厚的东方情节。早在古希腊、罗马时期，东方就被视为奇迹之域，《圣经》中的人间乐园——伊甸园，也被上帝设在东方。然而，对于中国，除了因盛产丝绸而著称的“丝人国”，西方对我们的认识始终是模糊不清的，充满了神话与传说的色彩。直到13世纪末，《马可波罗行纪》问世，才真正第一次将中国带入了欧洲人的社会集体想象之中，同时也揭开了西方中国形象发展演变的序幕。
人，只有在意识到他人的存在时，才能获得自我意识。同样，一种文化，也只有在对他者文化的关注中，才能认识到自身文化的意义。萨特曾从心理经验的层面上分析了他者构成自我存在的意识过程，“通过他人的显现本身，我才能像对一个对象做判断那样对我本身作判断，因为我正是作为对象对他人显现的。……他人不只是向我揭示了我是什么：他还在一种可以支持一些新的质定的新的存在类型上构成了我。”[2]
在很长一段历史时期内，我们常以“天朝上国”自居，对来自“蛮夷之地”的人们的看法和评价不屑一顾或嗤之以鼻。而自近代以来，西方用武力打开了中国的国门，在西方文化的逼迫下，我们不得不在面对世界的同时也进行着自我反思。但很快我们便发现，我们已置身于一个以西方为中心的世界政治经济秩序和文化观念之中，丧失了自我表述的能力，屈从于西方人构筑的话语权威之下，用西方人的眼光来审视自身，从西方的价值尺度出发，以西方的民主、自由、进步批判中国的专制、奴役和停滞落后。“他们无法表述自己；他们必须被他人表述”，萨义德借用马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这句话作为其《东方学》一书的卷首语，恰如其分地表达了包括中国在内的所有古老的东方文化在面对西方现代文明时的尴尬境地。从不注重他者的完全自我，到将他人意识作为主体观念而丧失自我，是当代中国文化所面临的二难困境。而考察作为“文化他者”的西方视野中的中国形象，于何时、在何种历史文化语境中生成、发展和演变的历程，对于我们反观自身文化及重新构建对西方文化的观念和态度，无疑有着积极的意义和深远的影响。
史景迁曾指出：“欧洲人关于中国的真实知识中总掺杂着想象，二者总是混淆在一起，以致我们确实无法轻易地将它们区分开”，并且“想象往往比知识更为重要”[3]。因而，我们所说的西方中国形象只不过是一种假设的知识，是某一历史时期流行于西方社会的一整套关于中国的话语表述体系，它由各种不同类型的文本共同构筑而成，并随着社会的变化和时代的发展而不断地发生着变异。其中不仅蕴含着对中国现实状况的某种认识，而更多的则是西方文化自身期待与焦虑的隐喻性表达。因此，与其说西方中国形象的嬗变取决于中国现实，不如说它更取决于西方文化自身的变化和由此引发的心理需求。对于西方来说，中国是一个作为相异于“自我”的“他者”而存在，它代表着某种与其当下生活方式差别极大甚至完全相反的另一种可能，如果你不满于现实中的“自我”又苦于找不到出路，那么“他者”的存在无疑提供了一种有效的、可供参考的自我审视和自我超越的参照物。人类生活的任何一个年代都不是完美的，所以我们常会借助古代的、边缘的或异域的文化作为我们改造现实、寄托梦想的依据。简言之，在西方中国形象的研究中，重要的不是中国事实上如何，而是要看不同时期的中国形象迎合了当时西方一种什么样的需求。
始于13世纪末期的欧洲文艺复兴运动开启了西方近代历史之门，欧洲人将渴望冲破中世纪宗教思想禁锢、追求思想自由和世俗享乐的欲望投射向了两个方向，一个是时间上遥远的古希腊，另一个则是地域上遥远的中国。感谢驰骋在马背上的蒙古铁骑，冲破了亚欧大陆的东西界限，推动了中西器物和文化的交流。随着传教士和商人们的远行，原先基督教狭隘的世界观念被扩大了，人们惊奇地发现，在广阔的世界的另一头，还有一个大汗统治下的强大的帝国。当人们津津乐道于中国的幅员辽阔、物产丰富、人民富足和大汗的威严英明时，似乎也传递出来对自己所处社会种种缺憾的压抑和不满之情，以及对财富和世俗享乐的向往。
如果说文艺复兴在意识形态领域冲破了中世纪封建专制和宗教神学对人们思想的禁锢，为欧洲资本主义兴起奠定了思想文化基础，那么，在接下来的大航海年代里，随着新航路的开辟和地球上许多未知地理单元的发现，则为处于原始积累阶段的资本主义商品经济的发展提供了必要的物质条件和更广阔的活动空间。而这一过程中却离不开中国形象的影响，在马可·波罗所打造的作为财富和世俗享乐象征的“中国神话”的诱惑下，更多的商人和冒险家踏上了追寻中国的旅途，但其中也不乏肩负着在世界范围内传播基督教使命的传教士们。与商人和使节们追求经济利益和殖民征服不同，传教士更关注的是中国的历史和文化。他们深深地意识到：想要达到使中国人皈信基督教的目的，就必须先了解中国人的精神世界，如哲学思想、文学艺术、社会制度、风俗习惯等等。为了证实中国人是一个很容易接受基督教福音的民族，他们把中国描述成了一个有着比欧洲更古老的历史和文化传统、高度发达物质的文明、高尚的道德哲学和以此为基础的优越的社会制度的理想社会，在延续物质层面的“中国神话”的基础上，使西方中国形象在精神层面上也更加清晰起来。(https://www.daowen.com)
尽管传教士们未能成功地让中国人接受基督教，但却在向西方阐释中国文化上取得了极大的成功，并发了启蒙主义思想家们对中国的强烈兴趣。他们对中国以道德、理性为基础的自然哲学、开明君主专制的政治制度、科举选士的教育体系推崇备至，对中国社会生活的每个方面都赞不绝口，并不时将欧洲与中国相比，流露出对前者的不满。中国为他们提供了一种崭新的政治思想和国家典范：一个没有教会、完全凭借理性和道德的、由开明君主统治的国家。于是，启蒙主义者们将中国奉为激励西方政治和社会改革的典范和用来讽刺社会丑恶现实、抨击宗教神学的工具。李约瑟（Joseph Needham）曾这样评价说：“作为一个彻底的他者，中国文明具有头等的美；只有这种彻底的他者才能引起彻骨之爱和最深切的学习的欲望。”[4]18世纪，“中国热”曾一度风靡整个欧洲，无论是器物，还是思想，都令欧洲人深深为之痴迷和陶醉。
然而，寄托了欧洲人理想化的乌托邦式梦想的中国形象很容易被现实中剧烈的社会变迁所摧毁和证伪。18世纪中后期，就在西方中国形象达到其辉煌的顶点的时候，也开始逐渐暗淡了下来，直至彻底逆转。究其根源，除了清帝国自身的衰败之外，另一个更重要的原因是西方文化自身期待视野的改变。1750年前后，始于英国的工业革命逐步扩展到欧洲各国及北美，它极大地提高了社会生产力水平，促进了西方向现代化工业社会的转变。同时，为满足机器化大规模生产所需的大量原材料、自由劳动力和货币资本，西方各国的海外扩张从早期的自由贸易进入了疯狂的殖民掠夺时期。与之相应，这一时期西方文化精神也由资本主义上升时期的开放向上和批判、内省的价值取向，转变成了以自我为中心的帝国主义文化霸权。它直接影响到了作为“文化他者”的中国形象的文化利用功能的转变，从启蒙运动时期理想社会的楷模，转而成为了西方现代民主、自由和进步的对立参照物。
1930年，一心致力于中国文化研究的瑞恰慈（I.A.Richards）准备要长期定居中国，远在伦敦的艾略特（T.S.Eliot）在写给他的信中对他说，中国是一面镜子，西方人要想了解东方思想，“就像同时要看到镜子的前后”[5]一样不可能，西方人看到的，只是他们想看到的，永远看不到镜子的另一面。亨廷顿提出了多元文明冲突与对话的理论，指出：“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存”，“我所期望的是，我唤起人们对文明冲突危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”。[6]而通过西方中国形象演变的研究，将有助于我们反省和完善自身文化，增强自我意识，以积极主动的姿态参与到世界范围内文化交流，为共同构筑一个平等的、相互补充、多元文化共存的世界文化而努力。
【注释】
[1]转引自：（美）J.J.克拉克著；于闽梅，曾祥波译：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2011年，第5页。
[2]（法）萨特（Sartre，J.P.）著；陈宣良等译：《存在与虚无》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第292页。
[3]（美）Spence（史景迁）北大讲演录；廖世奇，彭小樵译：《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，北京：北京大学出版社，1990年，第13页。
[4]J. Needham ： The Grand Titration： Science and Society East and West， London： George Allen & Unwin， 1969.
[5]赵毅衡著：《瑞恰慈：镜子两边的中国梦》，参见《中华读书报》，2000年1月26日。
[6]（美）塞缪尔·亨廷顿著；周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2010年，中文版序言，第1～2页。