4.4.2 德·阿尔让斯侯爵（Marqius d’Argens，1704～1771）的《中国人信札》...
18世纪的启蒙主义作家们借助从耶稣会传教士那里得到的中国知识，采用一种创新的书信体小说的文体，大力宣扬中国思想，弘扬中国文化，并以中国社会为参照，假借中国人到西方来观光或巡视，用异域文化的目光审视和反观欧洲本土文化，对欧洲社会进行批判和揭露，为轰轰烈烈的启蒙运动推波助澜。这种独特的文体形式和批判方式由孟德斯鸠通过《波斯人信札》一书开创，很快就成为了引领文坛的时尚，不少的类似作品相继涌现出来。
在为数众多的“东方信札”题材的小说中，德·阿尔让斯侯爵的《中国人信札》是一部承上启下的作品，它步《波斯人信札》之后，又先于哥尔斯密的《世界公民》，并对后者产生了一定的影响和启发。但令人不解的是，这部作品却没有像其他两部那样成为享誉世界的名著，即便是在当时，也很少人谈论和评价它和它的作者。直到20世纪，才由法国当代汉学家艾田蒲将这部尘封了近两个世纪的多卷本鸿篇巨著重新挖掘出来，并第一次把它的作者德·阿尔让斯侯爵提升到与伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙主义思想家并驾齐驱的高度加以讨论，因为在利用中国文化抨击和鞭笞欧洲封建社会和宗教思想方面，他较之后二者不仅有过之而无不及，而且还从哲学角度将启蒙主义的社会批判推向一个新的深度。
德·阿尔让斯侯爵原名让-巴特里斯特·德·布瓦耶（Jean-Baptiste de Boyer），出生于法国普罗旺斯中南部的小城的埃克斯（Aix-en-Provence），后隐居荷兰，发表了很多抨击法国天主教会实行宗教迫害政策的文章，曾被普鲁士国王腓特烈二世（Friedrich II，1712～1786）聘为侍从，代表作品有《犹太人信札》（Les Lettres Juives）和《中国人信札》（Les Lettres Chinoises）两部信札体小说。《中国人信札》第一版于1739年出版，1741年英文版问世，1755年，一个增补了很多新的信件和大量评论的六卷本在海牙皮埃尔·博比出版社出版，全名为《中国人信札，或一位中国游历家与其在中国、莫斯科大公国、波斯和日本的信友之间的哲学、历史与批评通讯》（Les Lettres Chinoises， ou Correspondance philosophique， historique et critique entre un Chinois Voyageur et ses correspondants à La Chine， en Moscovie， en Perse et au Japon）。
虽然是模仿孟德斯鸠的《波斯人信札》，但与之不同的是，《中国人信札》一书的主人公并不是政治上失意的东方贵族，而是一群受过良好的教育、深谙欧洲文化的中国知识界精英分子。他们学贯中西，不仅有着良好的本土文化教育的背景，同时也接受过全面的欧洲科学教育，他们是耶稣会传教士的朋友，“受过传教士十五年的教育”[249]，也得到过驻北京的英国商人的资助，“读过欧洲十年最好的书”[250]，对于欧洲，从文学到艺术、从哲学到宗教，几乎无所不知。因此，他们可以从双重文化的视角对中国和欧洲，特别是儒家思想和基督教文化进行全面的比较和关照。读者只要跟随他们的目光和足迹，便可进入欧洲社会生活内部，从风俗习惯到伦理道德，从宗教信仰到哲学思想进行广泛的观察，并借助中国文化的参照进行深度的比较和批判。书中的中国游历家们，无疑就是作者本人的代言者，他们对中国文化的赞扬和对欧洲社会现实的批判无疑是作者思想观点的真实体现，因此，与其说这是一部游记文学作品，不如说它更像是一部随笔性质的文化比较或哲学批判的著作。
德·阿尔让斯对欧洲特别是法国社会的批判都是以中国作为参照来进行的，他刻意设计让中国人来欧洲观光的情节，将欧洲置于中国人目光的审视下，这一构想本身就决定了他的批判精神必然是和对中国文化的比较和借鉴联系在一起的。书中，作者虚构了数位被派赴世界各地考察游历的中国旅行者，如在巴黎的谢宙（Sioeu-Tcheou），前往里斯本的庄（Choang），赴莫斯科的陶（Tiao），赴日本的邱世等人，他们将自己旅途的所见所闻，写给了他们在北京共同的朋友尹世山（Yn-Che-Chan），并由他汇集各地消息，在各个游历者之间传递消息，通报情况，或提出问题共同讨论，精心构筑了一个以北京为辐射中心，以巴黎——北京为主线的遍布世界各地的通讯网络，充分体现了作者独具匠心的想象力和巧妙的构思。在中国旅行者的通信中，又以巴黎谢宙写给各地笔友们的信件最为突出，因为无论是从篇幅数量上，还是从对社会批判的深度和广度上，都在全书占据着相当重要的分量。
作者以谢宙到达巴黎的第二天写给尹世山的第一封信作为全书的开篇，信中详细记述了他作为一个中国人首次踏上欧洲土地的真实感受。当他作为一位观光客在法国人中刚一露面，便被视为“奇物”，“人们睁大双眼打量着我，就像看着出现在北京街头的一个珍稀动物或一只驯服的老虎”[251]与此同时，谢宙也在无时无刻不借机考量着法国人和法国社会，从第二封信起他开始向他的朋友报告他在法国的体验和感受。他先从妇女的话题谈起，从法国妇女的服饰、体态联想到中国妇女的“三寸金莲”和她们与外界隔绝的、封闭的生活方式，由此对比中法两国的婚俗，并进而探讨了婚姻与卖淫之间的关系，对法国社会道德沦丧、伤风败俗的现实进行了不动声色的讽刺。比起中国的一夫多妻制，在欧洲，虽然宗教和法律规定一个男人只能娶一个合法的妻子，但上流社会却淫乱成风，通奸已是常事，“一个男子勾引15或20个女子，受到纨绔子弟的普遍钦佩，就像阅读德·维拉尔元帅（De Villars）故事的人，或在元帅指令下服务的军官那样对他钦佩有加”，“风流女人的性情并不比富有的男人更可憎”，“一个不贞的妻子根本无需害怕公众舆论”，因为“丈夫的朋友通常是妻子的情人，妻子的朋友往往是丈夫的姘头”[252]。
作者不仅揭露了社会风气的江河日下，也对欧洲宗教生活的虚伪和腐败进行了辛辣的讽刺，“这里的人，外表上和理论上是基督徒，在内心里和实践上一点也不是”[253]。所谓的基督徒，只是表面上的虔诚，口头上恪守宗教规定，背地里却各行其是，另搞一套。德·阿尔让斯形象地把法国冉森派教徒比作“幼稚”、“可笑”的中国道士[254]，把莫里诺斯信徒比作鼓吹“长生不老”的“幻佛者”[255]。出于各自利益的考虑，欧洲各国都宗教纷争不断，各教派不惜制造种种借口，铲除异己，并且残酷地迫害异教徒，其中尤以对犹太民族的歧视和压迫最为突出。德·阿尔让斯借中国人谢宙之口，表达了自己对蔓延整个欧洲的对犹太人的掠夺和杀戮罪恶行径的不满和愤慨。“这个不幸民族的顽强生存本该引起他们的同情从而放弃自己的企图；然而似乎恰恰相反，在过去的几个世纪中，这反而使欧洲人变本加厉，在迫害中使用更多的暴力。”[256]在很多欧洲国家，人们都想方设法将犹太人赶出家园，千方百计地消灭他们或迫使他们自杀，甚至杀死自己的妻子、儿女。在法国，还设置了臭名昭著的礼仪罪，声称每年的“神圣星期五”（Vendredi Saint，即纪念耶稣受难的一天，在复活节前两天），犹太人都会在地窖里让一个基督教儿童受难。在基督徒中还流传着犹太人亵渎圣体的传闻，说一个犹太高利贷者交还给一个贫穷妇女抵押品后，便向她索要一块圣体作为赎金，“犹太人一得到圣体之后，就一边辱骂一边将它扔进滚烫的油锅，立即从锅底冒出一个美貌绝伦的小孩，犹太人连连挥舞一根带钩的棍子，想将小孩击入锅底，但小孩都灵敏地躲开了。”[257]在谢宙看来，这些不过是为掠夺犹太人财富而编造的荒唐的借口，“所有这些罪过都是强加给犹太人的。在同一时期，有人想搜取勃兰登堡（Brandebourg）大富豪的财产，那最巧妙的办法莫过于将他们判处死刑了。于是，3个犹太人被活活烧死，其他人被抢劫一光后，流放他乡，这正是他们的目的所在”。[258]欧洲人对犹太人的偏见和仇视激起了这个中国人强烈的好奇心，为了弄清真相，他试图从犹太人的风俗礼仪中寻找其反人类的证据，但研究发现“较之最文明民族的风俗和宗教礼仪，犹太人的风习和宗教礼仪，毫无特别之处，也无更多的不理智之处”。[259]在致友人的信中，谢宙不禁感慨道：“亲爱的尹世山，这些借口十分拙劣，有着十分明显的谎言痕迹，有人竟敢使用这种借口，真是无耻。利用这种借口的人们，准是把所有的人都看作完全没有理智的动物，而将这些借口和谎言当作史实记载的历史学家，要么是没有一点正直可言，要么就是完全缺乏常识。”[260]艾田蒲在评价这些与反犹主义针锋相对的言论时说：“这些篇章评价了当时已约有两千年历史的反犹太主义，并特别指出了反犹太主义的可卑之处，在我看来，仅凭这些文字，《中国人信札》一书就值得我们重视，其作者德·阿尔让斯侯爵就值得我们尊重。”[261](https://www.daowen.com)
不仅如此，德·阿尔让斯还借谢宙之笔揭露了在欧洲的思想文化领域普遍存在的文人无德、精神匮乏的社会现状。以宗教裁判所为代表的保守势力，采取各种残酷的手段镇压迫害一切反对教会和封建专制的异端分子，以及有异端思想和同情异端的人，“最杰出的古典哲学家，都受到戕害，或者被处以火刑，或者蹲巴士底狱”[262]，因而，文坛和知识界泛滥着大批坏作家和作品，“四分之三的欧洲人在他们的作品中充斥着各种寓言和谎言”[263]，“四分之三的巴黎大作家很少寻求教育人民，只企求诽谤那些妒忌他荣誉和盛名的人”[264]，他们只知道在作品里互相攻击谩骂，“妒恨使他们变得像乱咬的疯狗，以致不能认识自己的虚弱，攻击路上遇到的雄狮”，在谢宙写给尹世山的信中说：“亲爱的尹世山，你真难以相信，整个欧洲有多少这样发疯的‘半博学者’，书肆里充斥着他们的作品，不仅在巴黎可以找到这类大量书籍，在伦敦、阿姆斯特丹、威尼斯，在所有大城市里，人们都在做这笔书市买卖。”[265]而法律的完善“不是为了付诸实践，而是为了自吹”[266]，议会和监察机构忠于王室，教会与司法机构则相互勾结，狼狈为奸。鉴于种种丑恶的社会现实，在巴黎旅居了三年之后的谢宙终于醒悟到自己在许多事上被蒙蔽了，“法国人的真诚隐藏着一种诱惑”，“他们的真诚和坦率是一种骗术，可以说，在他们那儿，最狡猾者则显得最真诚”，而在亚洲，他则从来“没有看到过在欧洲人那儿所看到的缺陷，美德在亚洲是举世皆知的”[267]，因而，他发出了和伏尔泰、孟德斯鸠一样的呼吁，认为派往海外的耶稣会士“最上策、最简便的选择是撤回自己的祖国。”[268]
虽然在“借中讽西”——挥舞中国文化之旗鞭笞西方社会弊端方面和伏尔泰等人一致，但较之不同的是，德·阿尔让斯并不是一味地颂华，他也会不时地让笔下人物在审视、批判西方的同时反观自身，对自身文化进行反省和自我剖析。在谈到法国人天生的优越感和过于自负的民族性格时，谢宙不禁联想到中国人闭关自大的国民性，“我们明明天天看到欧洲人的军舰，赞赏其高超的建造技艺，但就是一点也不肯放弃我们老朽的建造方式”，对于中国人因循守旧、不思变革的积习，他大胆地提出了自己的质疑，“既然我们中国人和法国人一样的虚荣自负，我很愿他们有法人同样的机敏，致力于运用别的民族向他们提供的思想，完善艺术和科学。我们拒绝欧洲人的方式是有害而可笑的：它被推到一个极致，我真不明白，在一个人人都在利用智慧、研究智慧的民族，这种倾向怎么发展到如此地步”。[269]这种反躬自省，既不是伏尔泰式的一味偏袒，也不是孟德斯鸠式的轻蔑，而是将它提升到了哲学意义上的比较，正如谢宙自己总结所说：“总之，我深有体会：我从中国来的时候，过于偏爱我的国民，我已抛弃这个偏见；我看到其他的人都极像中国人；我弄清了激情差不多都一样；一种极端的且经过百般的掩饰的自尊，就是它的灵魂；因此，我就发现了人性的大敌，这难道不已胜了它一半？为了取得全胜，我毫不懈怠。”[270]
显而易见，德·阿尔让斯创作《中国人信札》一书的初衷是为了彰显真正的哲学精神，并为欧洲人树立一个他心目中的道德榜样，而他以中国为范式，褒扬中国之美德，批判欧洲之腐败，并不是为了单纯的褒贬，而是为了找出二者的差距及其造成这种差距的原因。谢宙在巴黎歌剧院探讨中国戏剧的道德意义时说：“一个中国人并不比一个欧洲人更有道德，但中国人在实施道德中却得到了更多的好处”[271]，换句话说，中国人更重视在实践中学习和传承道德教育，而西方之所以在道德伦理上远远落后于中国，主要原因之一就是欧洲人忽视伦理学习，而只专注于物理、数学等以实验为依据的自然科学研究。其次，另外一个重要原因是：在欧洲，神学家几乎垄断了对哲学、宗教和道德伦理的解释权，“欧洲的哲学圣贤，从未有过比这些神学家更为可怕的对手和更顽固的敌人。笛卡儿主义者遭到了谁的谩骂虐待和迫害呢？是法国神学家。都是谁希望洛克（Locke）变成臭名昭著的人呢？是英国神学家。那帮写下尖刻批判马勒伯朗士著作的人到底是谁呢？自然还是神学家。庸夫俗子始终盲目地追随别人，从不研究那些被汰为是宗教兜销人的所有观点，而鄙视最伟大的哲学家却不了解他们。较之一种近乎于神奇的哲学研究，他们更喜欢对玄学和繁琐哲学伦理作含糊不清的、不可靠而无实际成果的研究。”[272]相比之下，德·阿尔让斯赞美中国的道德哲学和伦理学，正是因为它独立于神学之外，中国人凭借此优势才维持了健康的道德。除了上述原因之外，中国人还拥有一种令欧洲人自叹弗如，同时也为众多启蒙主义思想家们所着迷的品性，那就是与哲学相关的宗教宽容精神。当欧洲屡屡陷入因宗教纷争引起的战争和骚乱时，中国却从未罹患此种灾难，这足以令中国人引以为荣，同时也足以令欧洲人为之倾慕，中国人有理由骄傲。在中国，任何一种宗教都不像基督教那样排除异己，德·阿尔让斯不无讽刺的挖苦道：“如果人们在中国偶而获悉法国人的罪恶和杀戮的分裂，那么我将深信不疑这会对传教士造成很大的损害”，因为一旦当中国人认清了基督教的本质，就“会为他们的宗教后果感到害怕，于是就想驱逐这些人，他们在力量微弱时，不停地宣扬宽容，一旦有权就只会设法违人心愿地行事”。[273]比起中国人的宽容，德·阿尔让斯更偏重于主张欧洲人应摒弃基督教消灭异己的行为。
从真正哲学角度看，《中国人信札》一书最有价值、最令人称道的是对以宋明理学为代表的中国新儒家哲学思想的阐释和宣传。在当时，18世纪宗教神学一统天下的时代，宣扬唯物主义的中国“新评论派（即宋代新儒家）对欧洲人不仅仅是荒谬的，甚至，也是罪恶的”。[274]他首先指出，中国的新儒家对欧洲人来说并非是可怕的怪物，因为那些被斥之为荒谬的论述，在很多欧洲哲学家那里都有过表述。在当时欧洲哲学界那场著名的关于“理”的争论中，德·阿尔让斯显然赞成将新儒家的“理”与斯宾诺莎的自然神论的上帝等同以来，即基督教所谓的唯物主义的泛神论，“人、植物、星体等等，总之，不管有思想，或是没有思想的一切存在，都只不过是宇宙唯一物质实体的样态，而这唯一实体，斯宾诺莎乐于称为‘上帝’：这就是‘理’，所有欧洲斯宾诺莎主义者都像中国新评论派这样认为的。这些博学者到底说些什么呢？天，地，总之，宇宙是由一个仅有的、唯一的物质组成的。相对于其他一切不同的存在而言，‘理’只不过是屋脊之于一座建筑；它把天地间的一切联结、保存到一起：是它给予宇宙间各个部分以不同的形式；因此，当这些存在改变模样、开始变化的时候，正是借助它而达到的，一切都来自于那总的物质，一切又回到那总的物质，一切都是由‘理’激活和赋予生命的，这是与宇宙那唯一之物不可分离的内在的效力”。[275]至于“理”、“太极”、“道”，亦或斯宾诺莎的“上帝”是先于物质、具有万能创造力的智慧的存在，还是本身就是物质的问题上，德·阿尔让斯以“完美的唯物主义口吻”驳斥了上帝创造一切的基督教神学观，“假若上帝创造了物质，他是从哪里取来物质的呢？从他身外取来的吗？这不可能，既然在他之外什么也不可能有，而且若他被某物所限，他就不再是无穷的了。从他体内取来的吗？这也不可能；他这样一来也会成为有限的了，因为他体内的物质也一定会在那里形成一个点，而任何内部可放置某个点的事物是可以测定的。传教士们以为可以解决这一难题，声称上帝创造物质时，既非取诸身外，亦非取诸体内，而是凭意志创造了物质。然而，以子之矛攻子之盾，在这里再容易不过了；因为若根据他们的观点，说上帝凭意志创造了物质，那就是说，上帝自己创造了物质。他们没有把神性中的各种属性加以区分；上帝的意志即上帝本人。假如这些属性是有区别的，那就会有好几个无穷，他的公正，他的仁慈，他的力量是无穷的，他的意志也是如此：然而，只能有一个无穷，而且无穷的观点是不容争辩的。这样，当传教士声称上帝凭意志创造物质的时候，虽说法不同，但意思完全一样，即上帝创造了物质：那么上帝创造物质时是从哪里取来物质这个难题就依然存在”。[276]艾田蒲认为这段文字是“无懈可击的”，因为其中的论证不仅使人“摆脱了自然神论的二元论，并引导我转到了现在哲学的立场”[277]。通过这段话，德·阿尔让斯让他笔下的中国人给欧洲人上了一堂生动的哲学课。
为了让欧洲同胞看清他颂扬中国的意图，德·阿尔让斯借书中人物之口揭示了哲学家们是如何利用中国的，“有一天，我在一位英国作家的作品中读到了一篇赞扬我们帝国、我们政府和著名孔夫子的美妙颂词。你知道这番颂扬的目的何在吗？实际上是对西班牙人进行最激烈的批评”。[278]他还特意引用了弥尔顿的讽刺作品中一封颂扬中国的信件的部分内容作为旁证：“让我们赞美中国人的帝国吧，他自古至今，丝毫未变，而且以后也会同样稳定，不会爆发任何革命……那么，是哪位好心的上帝用他的力量保佑中国，使这个帝国避免了革命，并保佑他们的城市免受时间的凌辱呢？是杰出而可敬的孔夫子，人们应该祭祀他；这位伟人，通过他所建立的英明律法成为人民的救星、宗教的支柱和君主的保护者。”[279]
对于来自欧洲同胞的职责和非议，德·阿尔让斯辩解道：“有些人认为，我作为一个法国人，在谈论我所知甚少的民族时，表现了太多的热情；世界是我真正的祖国。我对所有的民族都怀有同样一颗心，概莫例外；尊重每个民族好的东西，谴责我所发觉到的坏的方面。我是法国人，难道就应当在颂扬法国人的天才、法国人对科学热爱的同时，赞美他们的弱点吗？是不是指责了法国人的易变、轻率、急促、自负、自尊，我就再也不是法国人呢？”[280]在接下来的通信中，他又让他的中国游客重申了他的这一思想：“亲爱的尹世山，人们之间的区别在很多方面是由他们的服饰、语言和外部行为方式决定的，但是支配他们的激情，却极为相似。如果我们看到人的内心，就像看到人的外表，世界上所有的人民便构成一个民族。”[281]毋庸置疑，正是这种世界视野和世界文化的意识才使得德·阿尔让斯中国文化的意义和价值的认识上升到了哲学的高度。