十二
卡尔·格律恩《从人的观点论歌德》233
1846年达姆斯塔德版
格律恩先生被他的《法兰西和比利时的社会运动》234一书弄得疲惫不堪，现在他把目光投向自己祖国的社会停滞，想借此休息一下。为了丰富多采，他决定这一次“从人的观点”来看一下歌德老人。他脱下了七哩靴[6]，穿上了拖鞋，披上了睡衣，躺在安乐椅上悠然自得地伸着懒腰：
“我们不是写注释，我们只是看一看近在手边的东西。”（第244页）
他把房里安排得非常舒适：
“我把玫瑰和茶花放在自己房里，把木犀草和三色堇放在打开的窗口。”（第Ⅲ页）“先不做任何注释！……但是在这里，桌上放着一部全集，房间里飘荡着玫瑰花和木犀草的微香！看吧，看我们将前进得多远……只有骗子才会拿出多于自己所有的东西。”（第Ⅳ，Ⅴ页）
格律恩先生虽然粗心大意，但在这本书中却建立了丰功伟绩。不过当我们听到了他自己的话之后，我们对这一点就不会感到奇怪了。他说，他是一个“因社会关系和私人关系的空虚而感到绝望”（第Ⅲ页）的人，当他“有埋没于过分和杂乱无章之中的危险的时候，他就感到了歌德对他的羁绊”（同一页），他具有“属于我们灵魂的那种人的使命的崇高感情，为了这一点就是入地狱也在所不惜”（第Ⅳ页）！我们知道了，还在很早以前他就“一度向费尔巴哈的‘人’问过一个问题”，虽然这个问题“很容易回答”，但对于上述的“人”来说却显然还是非常困难的（第277页），我们看到了，格律恩先生在第198页上怎样“使自我意识摆脱了困境”，在第102页上他怎样甚至希望到“俄国皇帝的宫廷”里去，而在第305页上怎样雷鸣般地向全世界宣告：“谁想借助法律来建立一个必须长久存在的新秩序，谁就应该被诅咒！”——当我们知道了这一切之后，就再也没有什么能使我们感到惊奇的了。当格律恩先生在第187页上打算“嗅一下唯心主义”，并且把它“变为街头流浪儿”的时候，当他再三考虑如何才能“成为所有者”，“富人，富裕的所有者，以便有可能交纳税金，取得选入人的议会和列入对人和非人的问题做出决定的陪审员名册的权利”的时候，我们对任何事情都泰然处之了。
既然他立足于“全人类的无名的基础”之上（第182页），难道他还做不到这一点吗？就是“黑夜和黑夜里的可怕的事情”（第312页），如谋杀、通奸、盗窃、卖淫、放荡以及由傲慢而产生的恶习也吓不倒他。诚然，他在第99页上承认，他已经“在人突然发现自己空虚的时候感到无限的痛苦”。诚然，由于下面这句话，他也在公众面前“突然发现自己空虚”：
与你相近的是你能了解的精灵，
不是我！235
事情是这样的：
“在这些字眼里仿佛雷电交加，山崩地裂。在这些字眼里，神殿前的帷幕撕裂了，坟墓裂开了……神的末日和远古的混沌世界来到了……星辰又互相撞击，彗星唯一的尾巴刹那间焚毁了小小的地球，于是所剩下的就只是一片烟云雾海。即使想象出最可怕的破坏……同隐藏在这个字眼里的破坏力比较起来，简直就算不了什么！”（第235、236页）
固然，当格律恩先生到达“理论的边缘”的时候，特别是在第295页上，他的“背上就象有好多股冰水在奔流，使他浑身上下毛骨悚然”。但是，他完全战胜了这一切，因为他到底是“伟大的人类共济会”（第317页）的会员啊！
整个说来，他就是如此[7]。格律恩先生有了这样的品质，在任何活动中都将取得胜利。在谈到他的关于歌德的大有成效的论断之前，我们先同他一起来巡视一下他的活动的几个次要的方面。
首先来看看自然科学方面，因为“对自然界的认识”，照第247页上所说，是“唯一实际的科学”，同时“也是人道的（简言之，人的[8]）人完善化的表现”。现在我们来仔细看看格律恩先生关于这一唯一实际的科学所告诉我们的一切实际的东西。诚然，他在这里没有详细地谈论这一科学，而只是在暮色朦胧的房中踱来踱去的时候，慢吞吞地吐出了几句话而已；然而就是这样，他“也”是在制造着“最实际的”奇迹。
关于被认为是霍尔巴赫写的《自然体系》236一书，他发现：
“在这里无法了解，自然体系是怎样突然中止的，是怎样突然中止在自由和自决应当神经从系统的必然性中冲出来的那一点上的。”（第70页）
格律恩先生可以非常准确地指出这个或那个“从神经系统的必然性中冲出来”因而使人的脑袋里面也挨揍的那一点。关于至今尚未受到注视的那一点，即关于头脑中意识的生产过程，格律恩先生可以提供最准确最详细的知识。但是，很可惜！在从人的观点论歌德的这本书中，“这一点是决不会得到阐明的”。
杜马、普莱费尔、法拉第、李比希至今还天真地坚持这样的意见：氧是无臭无味的气体。然而格律恩先生知道，一切酸性的东西都是会刺激舌头的，所以在第75页上宣布“氧”是“有刺激性的”。同样，他在第229页上用新的事实来丰富声学和光学：他在那里造出“能使物体净化的音响和光照”，于是他就确定声和光的净化力是无可置疑的。
格律恩先生并不满足于对“唯一实际的科学”所做的这些辉煌的贡献，不满足于脑袋里面挨揍的理论，他在第94页上发现了一根新的骨头：“维特是个没有脊椎骨的、尚未成为主体的人。”到现在为止，人有两打以上的脊椎骨这种错误的见解一直占居统治的地位。现在格律恩先生不仅把这许多骨头简化为标准单位，而且发现这个仅有的脊椎骨有一种能使人成为“主体”的奇妙的特性。“主体”——格律恩先生——理应由于这一发现而获得一个特殊的脊椎骨。
我们这位逢场作戏的自然科学家最后把他的关于自然界的“唯一实际的科学”做了如下的概括：
“难道自然界的核心237
不是存在于人的心里吗？
自然界的核心存在于人的心里。人心里存在着自然界的核心。自然界在人的心里有自己的核心。”（第250页）
经格律恩先生的许可，我们做个补充：人的心里存在着自然界的核心。在心里存在着人的自然界的核心。在人心里自然界有自己的核心。
在自然科学方面我们就谈到这个卓越的“实际的”说明为止。现在来谈谈政治经济学，可惜，根据上面所说的来看，它不是“实际的科学”。格律恩先生很瞧不起这门科学，不过就是在这里，他的行动虽然是在碰运气，然而还是非常“实际的”。
“个人反对个人，于是就产生了普遍竞争。”（第211页）
这就是说，德国社会主义者关于“普遍竞争”的模糊而玄妙的观念一产生，“于是就产生了竞争”。在这里论据无疑地是不需要的，因为政治经济学并不是实际的科学。
“金钱在中世纪还受到忠、爱、诚等的约束；十六世纪打碎了这些枷锁，金钱就获得了自由。”（第241页）
麦克库洛赫和布朗基过去一直陷于一种谬误，认为金钱“在中世纪受到约束”，是由于没有通往美洲的交通线和花岗岩层把“金钱”的矿脉封闭在安第斯山脉中的缘故。如今麦克库洛赫和布朗基将赞成给格律恩先生致贺词，以感谢他的这一发现。
历史学也不是“实际的科学”，而格律恩先生却企图赋予它以实际的性质，把他自己想象中的一系列事实拿来同传统的事实相对立。
在第91页上，“艾迪森的卡托在维特前一百年就在英国的舞台上用匕首自杀了”238，可见他表现出了多么惊人的厌世情绪。原来他自“杀”的时候，他的生于1672年的作者还是个婴儿呢。
在第175页上格律恩先生给歌德的日记做了修正，他指出在1815年德国各邦政府并没有“宣布”出版自由，而不过是“允许”而已。这样看来，骚埃尔兰德的和其他地方的庸人们告诉我们1815到1819年这四个有出版自由的年头里所发生的那些可怕的事情，他们的丑事和丑行怎样全被报刊公布于世，以及最后1819年的联邦决议239怎样结束了这种公开的恐怖行动，这一切都不过是一场梦而已。
其次，格律恩先生告诉我们说，自由的帝国城市[9]法兰克福根本不是一个国家，而“只是市民社会的一部分”（第19页）。而且在德意志境内决没有什么国家存在，因此，人们现在终于开始“愈来愈明白这种德意志无国家性的独特的好处”（第257页）；这首先就是十分容易挨打的好处。这样说来，德意志的专制君主们就可以说：“市民社会就是我”，可是他们的情况还是很糟的，因为照第101页上所说，市民社会只是一个“抽象”而已。
德意志人虽然没有国家，但他们却有着“巨额的真理的票据，并且这张票据一定能兑现，支取，变成硬币”（第5页）。毫无疑问，这张票据是可以在格律恩先生交纳“税金，取得选入人的议会的权利”的那个账房里支取的。
我们看到了关于法国革命的极其重要的“实际的”说明，谈到这一革命的“意义”，作者离开了本题，而发表另外一种“独特的言论”。他开头就说出一句神谕：历史的法和以理性为基础的法之间的对立是有重大意义的，因为二者都是有历史根源的。我们决不想稍微低估格律恩先生的又新鲜又重要的发现——以理性为基础的法是在历史过程中形成的——的意义，我们只想简单地指出，在寂静的房间里同毕舍的《议会史》的头几卷进行的无声的谈话，应当会告诉他这种对立在革命中起了什么作用。
然而，格律恩先生宁愿详细地向我们证明革命的无用，这种证明最后就归结为一种绝无仅有的、但却是非常严重的责难：革命“没有研究‘人’这个概念”。这样的粗枝大叶真是不可饶恕。假如革命研究了“人”这个概念，那就既不会有热月九日的事件，也不会有雾月十八日的事件了。拿破仑也会满足于将军的官衔；也许在晚年还会“从人的观点”写出一本军队勤务条令来。其次，从关于“革命的意义”的说明中我们知道了，自然神论和唯物主义基本上没有差别，并且也知道了为什么没有差别。这使我们可以满意地确信，格律恩先生还没有完全忘记他的黑格尔。例如，请对照一下黑格尔的《哲学史》240第3编第2版第458、459、463页。其次，还是为了说明“革命的意义”，很详细地谈到了竞争（最主要的地方我们已经在前面叙述过了），然后为了证明他所说的犯罪是国家存在的结果，又从霍尔巴赫的著作中做了长篇的引证；同样又从托马斯·莫尔的《乌托邦》中摘录了大量的话来说明“革命的意义”，而关于这本书又解释说，这本书有先见之明，在1516年就极其精确地描绘了正好是“今天的英国”（第225页）。在整整的36页上东拉西扯地谈完了这一切见解和论断之后，终于在第226页上下了最后的判词：“革命就是马基雅弗利主义的实现。”这真是对所有一切还没有研究过“人”这个概念的人们敲起的一声警钟！
为了安慰除马基雅弗利主义之外就一无所得的可怜的法国人，在第73页上格律恩先生给他们吃了一粒宽心丸：
“十八世纪的法国人民是各族人民中的普罗米修斯，他用人权来对抗神权。”
这样说来，“‘人’这个概念”就应该是被“研究”过的了，而人权也不是同神权，而是同国王、贵族和僧侣的权利“相对立”，关于这些我们不打算多加考虑，这些都是小事情，不必管它，我们感到十分沉痛的是，在这里格律恩先生本人犯了“人的”毛病。
这就是格律恩先生忘记了，在他的比较早期的著作里241（例如，请参看《莱茵年鉴》第1卷中所载的论《社会运动》的文章及其他等等），他不仅广泛地阐述了《德法年鉴》中关于人权的著名论断，242使它“通俗化”，而且甚至以道地的剽窃者的热心加以夸张，把它变成了荒谬的东西。他忘记了，他在那里咒骂过人权，说它是小商人、小市民等等的权利，而现在却突然把它们变成了“人的权利”，变成了“人”所固有的权利。在第251和252页上格律恩先生也犯了同样的毛病，他把从《浮士德》中抄袭来的“可惜谁也不肯照管的我们的天赋人权”243变成了“你的自然权，你的人权，从内心决定自己的行动和享受自己的成果的权利”，虽然歌德把这个权利直接同“象恶病样遗传的法律和制度”244对立起来，即同旧制度的传统的权利对立起来，而同后者相对立的只是“天赋的、不以时效为转移的、不可让渡的人权”，即革命所宣布的人权，而绝不是“人”所固有的权利。这一次格律恩先生当然应当把过去所写的东西忘掉，以便使歌德不失去人的观点。
不过格律恩先生还没有完全忘记他从《德法年鉴》和其他同一倾向的著作245中所学到的东西。例如，在第210页上他给当时的法国的自由下了一个定义，说它是“摆脱不自由的（！）普遍的（！！）本质（！！！）”。这个怪物显然是在把《德法年鉴》第204和205页翻译成现代德国社会主义者的习惯用语时246，从这几页上的“共同体”[10]这一字产生出来的。“真正的社会主义者”通常有一个习惯，当他们遇到一个他们所不懂的论断的时候（因为这个论断与哲学无关，所包含的是一些法律、经济及其他等等的术语），他们就立刻把它压缩成一句简短的、用哲学术语装饰起来的句子，并且把这种胡话背得滚瓜烂熟，以备随时应用。正因为如此，《德法年鉴》上的法的“共同体”就变成了上述的哲学上毫无意义的“普遍的本质”；“摆脱不自由的普遍的本质”这句话成了政治解放即民主在哲学上的简短公式，“真正的社会主义者”已经可以把这一公式放到口袋里去，而不用再耽心学问对自己是个非常沉重的负担了。同样，在第ⅩⅩⅥ页上格律恩先生利用了《神圣家族》中关于感觉论和唯物主义所说的话247，并且利用这本著作中所指出来的一点，即在上世纪的唯物主义者那里，特别是在霍尔巴赫那里可以找到和现代的社会主义运动相吻合之点，他这样做的目的是为了引用上述的霍尔巴赫的话，并且给这些话加上社会主义的解释。
现在来谈谈哲学。格律恩先生非常瞧不起它。还在第Ⅶ页上他就对我们说，他“今后要同宗教、哲学和政治分道扬鑣了”，它们全都是“过时的东西，并且在一度解体之后就一蹶不振了”，又说，在它们里面，特别是在哲学里面，他“所要保存下来的仅仅是人和能够进行社会活动的社会本质”。因此，虽然我们因宗教、哲学和政治的一蹶不振的没落而悲伤，但这个能够进行社会活动的社会本质和上述的人的人无论如何是足以安慰我们的了。但是格律恩先生是非常温和的。他不但从哲学中“保存了人道的人”和各式各样的“本质”，而且还是一个获得了黑格尔的大量的、虽然是杂乱无章的遗产的幸运儿。这难道不是理所当然的事情吗？要知道，还在几年前他就不止一次地拜倒在黑格尔的半身像面前了。也许有人会请求我们不要涉及这些可笑的丢人的私事，但是格律恩先生自己却把这一秘密在报刊上透露了。这一次我们将不指出是在哪里。我们已经再三向格律恩先生指明了他的论点的出处，甚至指明了章节，因此我们可以要求格律恩先生也那样为我们效一下劳，哪怕是一次也好。为了再一次证明我们愿意为他效劳，我们要告诉他一个秘密，就是他在第八页上所援引的对意志自由这个引起争论的问题的最后解答，是从傅立叶的《论协作》中论意志自由那一章里借来的。只有认为关于意志自由的理论是“德国精神的谬误”这种见解，才是格律恩先生本人独有的“谬误”。
最后，我们就要谈到歌德。在第15页上格律恩先生证明歌德有存在的权利。歌德和席勒是“没有行动的享乐”和“没有享乐的行动”即维兰特和克洛普什托克之间的对立的解决。“莱辛第一个使人依靠自身”（格律恩先生会不会跟着他玩一下这个把式呢？）。在这个哲学结构中我们立刻就发现了格律恩先生的一切论点的出处。结构的形式，总体的基础，这是众所周知的黑格尔调和对立的方法。“依靠自身的人”，这是把黑格尔的术语应用于费尔巴哈。“没有行动的享乐”和“没有享乐的行动”（即对立，格律恩先生使得维兰特和克洛普什托克就这个对立演奏了上述的变奏曲），是从莫·赫斯的文集中借来的。我们所没有发现的唯一的出处是文学史本身，因为它与上面所引的那些废话毫不相干，所以格律恩先生完全有理由对它置之不理。
因为我们正好谈到席勒，所以最恰当还是引用格律恩先生的一句话：“席勒可以成为一切，就是不能成为歌德。”（第311页）对不起，不是也可以成为格律恩先生吗？不过我们的作者在这里是把巴伐利亚的路德维希的桂冠据为己有了248：
罗马，你缺乏的，那不勒斯有，那不勒斯缺乏的，正好你有；假使你们两个城联合在一起，对于大地就是太多了。
歌德在德国文学中的出现是由这个历史结构安排好了的。莱辛使之“依靠自身的人”只有在歌德的笔下才能完成进一步的进化。在歌德身上发现“人”的功劳正是应该归于格律恩先生的，但这个人不是男人和女人所生的、自然的、生气蓬勃、有血有肉的人，而是在更高意义上的人，辩证的人，是提炼出圣父、圣子和圣灵的坩锅中的caput mortuum[11]，是《浮士德》中的侏儒249的堂兄弟，总之，不是歌德所说的人，而是格律恩先生所说的“人”。但是格律恩先生所说的这个“人”究竟是什么样的人呢？
“歌德身上除了人的内容外没有别的内容。”（第ⅩⅥ页）在第ⅩⅪ页上我们看到，“歌德把人想象和描写成我们今天所希望实现的那样。”在第ⅩⅩⅡ页上：“歌德在今天（他的著作也是如此）是人类的真正法典”。歌德就是“完美的人性”（第ⅩⅩⅤ页）。“歌德的诗篇是（！）人类社会的理想。”（第12页）“歌德不能成为民族的诗人，因为他的使命是作人的诗人（第25页）”。尽管如此，在第14页上“我国人民”即德国人仍然应该把歌德“看成自己本身的变态的本质”。
这里我们看到关于“人的本质”的第一个说明，我们完全可以信赖格律恩先生，相信他对“‘人’这个概念”毫无疑问地是有过极其深刻的“研究”的。歌德把“人”描写成格律恩先生所希望实现的那样，同时还描写了变态的德国人民，因此，“人”不外是“变态的德国人”。这是到处都可以得到证实的。正如歌德“不是民族的诗人”而是“人的诗人”一样，德国人民也“不是民族的”人民而是“人的”人民。因此，在第ⅩⅥ页上我们读到：“从生活中产生出来的歌德的诗篇……过去和现在都和现实没有任何共同之处。”“人”也是这样，德国人也是这样。而在第4页上：“直到现在法国的社会主义还只是希望替法国造福；而德国的作家却面对着全人类。”（可是“人类”在大多数场合下却不是用“面”而是用身体上离面相当远并且与面相反的部分“对着”德国的作家）格律恩先生对于歌德希望“从内部把人解放出来”这一点在许多地方也都表现出自己的喜悦（例如见第225页），但是这个纯粹德国入的解放却仍然是“一场空”。
那末，我们现在就来谈谈这第一个说明：“人”就是“变态的”德国人。
我们来看一看格律恩先生根据什么认为歌德是“人的诗人”，认为“歌德身上有人的内容”。这种承认将极清楚地告诉我们，谁是格律恩先生所说的“人”。我们将看到，正如格律恩先生平常为了想竭力大声压倒自己所有的伙伴而常常向世界说出了其他弟兄们宁肯闭口不谈的东西一样，他在这里泄露了“真正的社会主义”的最隐秘的思想。由于歌德自己时常在比较夸张的意义上使用“人”和“人的”这些字眼，格律恩先生就轻而易举地把歌德变成了“人的诗人”。歌德使用这些字眼自然仅仅是指当时的人们以及后来的黑格尔所使用的那种意义而言，那时，“人的”这个词主要是用在同异教的和基督教的野蛮人相对立的希腊人身上，是指远在费尔巴哈赋予这些术语以神秘的哲学内容之前所使用的那种意义而言。这些字眼，特别是在歌德那里，大多具有一种完全非哲学的、肉体的意义。把歌德变成费尔巴哈的弟子和“真正的社会主义者”的功劳，是全部属于格律恩先生的。
关于歌德本人我们当然无法在这里详谈。我们要注意的只有一点。歌德在自己的作品中，对当时的德国社会的态度是带有两重性的。有时他对它是敌视的；如在《伊菲姬尼亚》里和意大利旅行的整个期间，他讨厌它，企图逃避它；他象葛兹，普罗米修斯和浮士德一样地反对它，向它投以靡菲斯特斐勒司的辛辣的嘲笑。有时又相反，如在《温和的讽刺诗》诗集里的大部分诗篇中和在许多散文作品中，他亲近它，“迁就”它，在《化装游行》里他称赞它，特别是在所有谈到法国革命的著作里，他甚至保护它，帮助它抵抗那向它冲来的历史浪潮。问题不仅仅在于，歌德承认德国生活中的某些方面而反对他所敌视的另一些方面。这常常不过是他的各种情绪的表现而已；在他的心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子，可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协，迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的这个胜利，充分地证明了“从内部”战胜鄙俗气是根本不可能的。歌德过于博学，天性过于活跃，过于富有血肉，因此不能象席勒那样逃向康德的理想来摆脱鄙俗气；他过于敏锐，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气。他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的。他的生活环境是他应该鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里。歌德总是面临着这种进退维谷的境地，而且愈到晚年，这个伟大的诗人就愈是疲于斗争，愈是向平庸的魏玛大臣让步。我们并不象白尔尼和门采尔那样责备歌德不是自由主义者，我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感；我们并不是责备他做过宫臣，而是嫌他在拿破仑清扫德国这个庞大的奥吉亚斯的牛圈[12]的时候，竟能郑重其事地替德意志的一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找monus plaisirs[13]。我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他；我们并不是用道德的、政治的、或“人的”尺度来衡量他。我们在这里不可能结合着他的整个时代、他的文学前辈和同代人来描写他，也不能从他的发展上和结合着他的社会地位来描写他。因此，我们仅限于纯粹叙述事实而已。
我们将看到，就上述哪一方面来说，歌德的著作是“人类的真正法典”，是“完美的人性”，是“人类社会的理想”。
我们首先来谈谈歌德对现存社会的批判，然后再来谈对“人类社会的理想”的实际描述。显然，由于格律恩先生这部书的内容很丰富，我们在这两方面都只能引述一些最独特最出色的地方。
歌德作为社会的批判家实际上是在制造奇迹。他“诅咒文明”（第34—36页），他时常发出一些浪漫的怨言，说文明抹杀了人的一切特点和个性。他在《普罗米修斯》里简明地描写了私有制的起源，从而“预告了资产阶级世界的来临”（第78页）。他（在第229页上）是“世界的审判官……文明的米诺斯[14]”。但是这一切都不过是小事情而已。
在第253页上格律恩先生引证“教义问答讲授”：
孩子，想一想，你的礼物都是从哪里来的？
你不能够从你自己那里得来。——
唉，一切都是从爸爸那里。
爸爸又从哪里得来？——从祖父那里。
可是祖父到底是从哪里得来的呢？
他是抢来的。
好啊！格律恩先生放开嗓子喊道，“财产就是盗窃250”——这才是真正的蒲鲁东！
勒维烈可以带着他的行星回家，并且把他的勋章让给格律恩先生了，因为我们在这里看到了比勒维烈的发现，甚至比杰克逊的发现和二乙醚蒸气的发现更伟大的东西。谁把蒲鲁东使许多安乐的资产者不安的关于盗窃的话和上述歌德的不伤害人的讽刺短诗混为一谈，谁就应该荣膺荣誉军团大十字勋章[15]。
《市民将军》惹出的麻烦就更大了。格律恩先生把他从各方面打量了一番，破例地紧锁双眉，疑虑地说：“当然……十分无味……革命在这里并未受到指责”（第150页）……且住！他终于发现了这里所谈的是什么问题！是关于一瓶牛奶的问题251。因此：“不要忘记……这仍然是……被提到了首要地位的财产问题。”（第151页）
当格律恩先生住的街上有两个老太婆为了一个咸鲱鱼头而争吵起来时，请格律恩先生不辞辛劳，从他的“飘荡着玫瑰花和木犀草的微香”的楼房里走下来，向她们说，她们所涉及的也是“被提到了首要地位的财产问题”。一切善意的人的感谢就是对他的最好的报酬。
歌德写成了《维特》，是建立了一个最伟大的批判的功绩。《维特》绝不象那些“从人的观点”来读歌德的人至今所想的那样，是一部平凡的感伤的爱情小说。
在《维特》里，“人的内容给自己找到了如此恰当的形式，简直无法在世界上任何一部作品里找到哪怕是稍微可以和它媲美的东西”（第96页）。“维特对绿蒂的爱情，只不过是一种激情的泛神论的悲剧的杠杆和体现……维特是个没有脊椎骨的、尚未成为主体的人”（第93、94页）。维特的自杀不是为了恋爱问题，而是“因为他（倒霉的泛神论的意识）无法弄清自己和世界的相互关系”（第94页）。“在《维特》这本书里；用艺术的手法揭露了社会的一切腐败现象，指出了社会弊病的最深刻的根源，它们的宗教哲学基础（大家知道，这个“基础”的产生要比“弊病”晚得多）[16]以及和它们同时出现的认识上的模糊不清……关于真正人性的纯正、清晰的概念（不过首先是脊椎骨，格律恩先生，脊椎骨！）[17]，也就是那种鄙俗气，即那种被称为日常生活的周身被蠹蚀了的秩序的死亡。”
这就是在《维特》里用艺术手法揭露“社会的腐败现象”的范例。维特写道：
“奇闻异事？为什么我要用这个愚蠢的字眼？252……我们的日常生活，我们的虚伪的关系，这才是真正的奇闻异事，这才是令人惊奇的事情。”
富于幻想的好哭泣者对横跨在市民的现实和自己对这个现实所抱的同样是市民的幻想之间的鸿沟所发出的这种绝望的哀号，这些完全由于缺乏起码的经验而发出的悲叹，格律恩先生在第84页上硬把它们说成对社会的一种尖锐而深刻的批判。格律恩先生甚至硬说，上述引文里所表现出的“生活的无限痛苦，这种想把一切颠倒过来，以便使它们（哪怕是一次也好）改头换面（！）的病态要求，归根到底给自己敷设了法国革命的轨道”。革命在前面被看做马基雅弗利主义的实现，而在这里却仅仅变成了少年维特的烦恼的实现。在革命的广场上树起的断头台原来不过是维特的手枪的可怜的摹制品。
此后我们就用不着惊奇：歌德在《斯苔拉》中，如第108页上所说的那样，也研究了“社会的材料”，虽然在这部著作中只描绘了“极其可怜的情况”（第107页）。“真正的社会主义”无所不在，简直赛过我们的主耶稣。只要那里有两三人聚集在一起（虽然决不是因它而聚集起来的），它就出现在那里，并且硬说那里有“社会的材料”。就象它的信徒格律恩先生一样，它同“那种庸俗而又自满的、什么都要过问却什么也不懂得的、无孔不入的人”（第47页）是相似得颇为惊人的。
我们的读者也许还记得威廉·麦斯特给他姐夫写的一封信（《修业时代》的最后一卷），他在信中说了些关于生长在富贵人家的优越性等十分庸俗的话之后，承认贵族对小市民的优越地位，确认小市民及其他一切非贵族阶级的不平等的地位在最近期间是不应改变的。只有个别的人在一定情况下才有可能上升到贵族的水平。关于这一点格律恩先生说：
“如果把社会的上层阶级和有教养的阶级看做同一的东西，那末歌德所说的关于上层阶级的优势地位的话，无疑是正确的，而歌德也正是这样做的。”（第264页）
这方面的问题就谈到这里为止。
现在来谈一下引起那么多议论的一个基本问题，即歌德对政治和法国革命的态度问题。在这里，格律恩先生的这部书可以告诉我们，什么是勇往直前的精神；也就在这里，格律恩先生表现了他的赤胆忠心。
要证明歌德对革命的态度是正当的，歌德自然就应该站在革命之上，应该还在革命爆发之前就制止它。因此，早在第ⅩⅪ页上我们就已经看到，“歌德远远地超过了他的时代的实际发展，因而照他自己的看法，他只能对它采取否定的态度，只能摈弃它。”在第184页上，在谈到我们已经看到的那个蕴蓄着处于萌芽时期的整个革命的“维特”的时候，作者写道：“历史处于1789年，而歌德则处于1889年。”同样，在第28和29页上，格律恩先生迫使歌德“用不多的几句话彻底清除了所有关于自由的喊叫”，其根据早在七十年代歌德就已在《法兰克福学术通报》上发表了一篇文章253，其中根本没有谈到“空喊家”所要求的自由，而只是说了一些关于自由本身、关于自由这个概念本身的一般的十分平凡的话。其次，由于歌德在自己的博士论文中254提出了每个立法者都有做一种礼拜的义务的论点（歌德本人把这个论点只看做法兰克福僧侣们的粗鄙的对骂所引起的一种滑稽可笑的怪论，而格律恩先生自己却引证了这点），因此就说，“大学生时代的歌德已经把革命的和当代法国的整个二重性当做穿破了的鞋底扔掉了”（第26、27页）。显然，格律恩先生继承了“大学生时代的歌德的穿破了的鞋底”，并且把它们钉在自己的“社会运动”的七哩靴上。
不用说，歌德关于革命的言论我们现在才完全清楚了。现在我们才明白、高高地站在革命之上的歌德，在革命前十五年就“清除了”革命并把它“当做穿破了的鞋底扔掉”的歌德，超过了革命整整一个世纪的歌德，是不能同情革命的，是不能关心他在1773年就已与之绝交了的“空喊自由的”人民的。现在格律恩先生什么困难也没有了。让歌德随意地给老一套的传统智慧穿上二行诗的华美的外衣吧，让他去用庸俗短浅的眼光论证它吧，让他在威胁着他那和平的诗人幽居生活的巨大冰流面前体验一下小市民的恐惧吧，让他表现出浅薄、怯懦和下贱吧，——无论什么都不能使他的耐心的注释者发火。格律恩先生把他举在自己的不知疲倦的肩上，扛着他走过泥泞；不仅如此，他认为踩踏泥泞的事全都由“真正的社会主义”来效力，只要不弄脏歌德的鞋子就行。从“法兰西之战”到“私生女”，格律恩先生毫无例外地把一切都承担在自己的肩上（第133—170页），表现出高度的忠诚，甚至可以使毕舍这种人都感动得流泪。但是当一切都徒劳无益的时候，当泥泞太大的时候，就拿出一套高超的社会性的解释，于是格律恩先生就来解释下面的诗句：
法国的可悲的命运255，大人物们要加以考虑
但是说真的，小人物们更要多多地考虑。
大人物们消止了；可是谁来保护群众
抵抗群众？这时群众是群众的暴君。
“谁来保护？”——格律恩先生竭尽全力地叫喊道，同时加上着重号，打上问号，还求助于一切“激情的泛神论的悲剧的体现”。“也就是说，谁将保护无产的群众即所谓平民以抵抗有产的群众，抵抗立法的平民呢！”（第137页）“也就是说，谁将保护”歌德以抵抗格律恩先生呢？
格律恩先生就是这样逐一解释《威尼斯警句》中所有非常明智的市民的教诲的。在他看来这些教诲“是海格立斯的巨掌打的耳光，而它们的声音只是在现在（在小市民没有危险之后）[18]我们才觉得是那样地悦耳，因为我们已经有了伟大而苦痛的（对于小市民无疑是非常苦痛的）[19]经验”（第136页）。
在“美茵兹的被困”中格律恩先生
“无论如何也不愿忽略以下的地方；‘星期二……我匆匆地去……向……我的君主请安，同时我很荣幸地侍奉了亲王……我的殿下’”等等。
至于歌德把自己的忠诚让普鲁士国王[20]的近侍、皮条匠、戴绿帽子的里茨先生肆意践踏的地方，格律恩先生却认为是不便引证的。
关于《市民将军》和《流亡者》256我们看到：
“歌德经常用诗的形式表现出来的对革命的全部反感，是由于这些永无止境的痛苦而引起的，是由于他看到人们光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的地产被阴谋者、嫉妒者……所霸占而自己却被赶出来而引起的，是由于这种抢劫的非正义性而引起的……他的善于持家的爱和平的天性由于所有权的被侵害而被激怒了，这种侵害是用专横的手段造成的，它使大批的人流离失所，陷入贫困。”（第151页）
这里无须做任何评述，让文责由“人”来自负吧，他的“爱和平的和善于持家的天性”在“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的（简单地说，就是正当得来的）[21]“地产”中间感到那样的舒适，竟使他把毫不客气地扫荡了这些地产的革命风暴宣布为“专横”，宣布为“阴谋者、嫉妒者”等等的勾当。
在读了上面那段话之后，我们就再不会奇怪，为什么市民的牧歌《赫曼与窦绿苔》和它的胆小而精明的小城市居民、它的由于极端害怕长裤汉军队[22]和战争灾祸而哭哭啼啼地四散奔逃的农民竟唤起了格律恩先生的“最纯正的快感”（第165页）。格律恩先生
“甚至心安理得地满足于最终……落在德国人民头上的狭隘的使命：
继续这种骇人听闻的骚乱，跟着人东奔西闯，
这样的态度和我们德意志人有点不相象。”257
对苦难时代的牺牲者洒下同情之泪，因这些命运的打击而怀着爱国的绝望仰求苍天，格律恩先生这样做是对的。要知道，本来就有不少腐化堕落的人，他们的胸膛里跳动着的不是“人的”心，他们宁愿在共和派阵营里随声应唱《马赛曲》，甚至在窦绿苔的被遗弃的小屋子里开些猥亵的玩笑。象黑格尔这种人是那样冷酷无情地看待被历史的暴风雨摧残了的“宁静的花朵”258，是那样冷酷无情地嘲笑那些为“反对具有世界历史意义的事业及其完成者”而发出的“对谦逊、恭顺、仁爱和慈善等私德的枯燥无味的抱怨”，对这种冷酷无情格律恩先生是很恼恨的，他是一个正直的人，他这样做是对的。他将在天堂里受到应得的奖赏。
我们用下面的话来结束“人”对革命的解释：“真正的小丑会认为国民公会本身是极其可笑的”；而在还没有找到这个“真正的小丑”之前，格律恩先生在这方面同时给了我们一些必要的指示（第151和152页）。
关于歌德在革命以后对政治的态度，格律恩先生又给了我们一些令人惊奇的解释。在这里只举一个例子。我们已经知道，“人”的胸中对自由主义者怀着多么深的敌意。“人的诗人”在没有同自由主义者彻底划清界限之前，在没有给韦尔凯尔、伊茨施泰因及其伙伴们留下一定的训示之前，当然是不能进坟墓的。我们这位“自满的无孔不入的人”在《温和的讽刺诗》中的下面一些诗句里找到了这一训示（见第319页）：
这只不过是旧日的污秽259，
你们要变得更聪明！
若要永久不踩这块地方，
你们就继续前行！
歌德发表了这样一种见解：“没有什么比多数更讨厌的了260，因为它是由少数有力的首领、一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众所组成的。”这种见解实在庸俗，它的特点是仅仅在德国这样的小国家里才能有的无知和近视，但在格律恩先生看来，它竟是“对最近的（即当代的）[23]法制国家的批判”。这一批判的重要性，可以“在，例如，任何一个众议院里”得到确证（第268页）。这样看来，法国众议院之“腹”261只是由于无知才那样深切地关心自己和自己的同类。在几页以后（第271页）就会看到“七月革命”在格律恩先生看来原来是“命定了的”，而早在第34页上关税同盟就已经受到严厉的指责，因为它“为了稍事加强王座（！！）的支柱，即加强自由主义的金融巨头们的势力（大家知道，在一切关税同盟国家里，自由主义的金融巨头是同“王座”敌对的），而使得赤身露体的受冻者用以遮盖自己的赤身裸体的破衣褴衫更加昂贵”。大家知道，当问题涉及反对保护关税或资产阶级某种别的进步措施的时候，德国小市民总是把”赤身露体的受冻者”提在前头，而“人”也附和小市民的意见。
关于“人的本质”，歌德对社会和国家的批判通过格律恩先生的介绍给了我们一些什么样的解释呢？
首先，照第264页上的说法，“人”对于“有教养的阶层”总是怀着深厚的敬意，对于上层贵族更是毕恭毕敬。其次，他的特点是极端畏惧一切巨大的群众运动、一切强大的社会运动；当运动迫近时，他不是胆怯地躲在火炉背后，就是急忙卷起铺盖溜之大吉。当运动在进行的时候，它对他来说只是一个“苦痛的经验”；但是运动刚一过去，他就从容不迫地站在舞台前面，用海格立斯的巨掌打耳光（这些耳光的声音只是现在他才感到那样的悦耳），并且认为所发生的一切都是“极其可笑的”。同时他全神贯注在“光明磊落地挣来的和光明磊落地获得的地产”上面，此外，他具有非常“善于持家的爱和平的天性”；他谦逊、知足，希望不要有什么暴风雨来打扰他享受他那微小的宁静的乐趣。“人是乐意生活在狭隘的环境里的”（第191页；这是“第二部分”的第一句话）；他什么人也不羡慕，只要让他安静地生活，他就谢天谢地。一句话，这个“人”（我们已经知道，他是道地的德国人）渐渐和德国的小市民一模一样了。
歌德对社会的批判通过格律恩先生的转述实际上变成了什么呢？“人”认为应该归罪于社会的是什么呢？首先，就是社会不符合于他的幻想。而这些幻想恰恰是那些喜欢空想的小市民的幻想，尤其是年轻的小市民的幻想。如果小市民的现实不符合这些幻想，那不过是因为幻想只是幻想而已。然而，这些幻想本身却更加符合小市民的现实。这些幻想和现实的不同只不过象空想中的某一状态和这一状态本身的不同一样，因而今后也就谈不上使它变为现实了。格律恩先生对《维特》的解释就是这方面的一个令人信服的例子。
其次，“人”所攻击的是一切威胁德国小市民制度的东西。他对革命的全部攻击就是对小市民的攻击。他对自由主义者、对七月革命、对保护关税的憎恨极明显地表现出受压制的保守的小资产阶级对独立的进步的资产阶级的憎恨。现在再举两个例子来说明这一点。
大家知道，小市民阶层的兴盛是和行会制度分不开的。在第40页上格律恩先生以歌德的即“人”的精神说道：“在中世纪，同业公会把一个强者同其他强者联合起来，从而给前者以保护。”在“人”看来，当时参加行会的市民都是“强者”。
但是行会制度在歌德的时代已经处于衰落状态，竞争已经从四面八方侵入了。歌德这个真正的小市民在他的回忆录中的一个地方262（格律恩先生在第88页上引证了这个地方），对正在开始的小市民阶层的分化、富裕家庭的没落、由此而引起的家庭生活的瓦解、家庭纽带的松弛以及在文明国家里受到应有的卑视的其他各种市民的不幸，倾泻出令人心碎的哀鸣。格律恩先生在这个地方看出了对当代社会的卓越批判，他喜不自胜，竟把这段引文里的全部“人的内容”加上着重号刊印了出来。
现在我们来看看歌德身上的实际的“人的内容”。我们现在可以前进得快一些，因为我们已经找到了“人”的足迹。
首先必须指出一个令人高兴的发现：“威廉·麦斯特从父母家里逃出”，《爱格蒙特》里的“布鲁塞尔市民维护自己的权力和特权”，都不过是为了“成为人”，而不是由于别的什么原因（第ⅩⅦ页）。
格律恩先生在蒲鲁东的道路上已经抓住了歌德老人一次。在第320页上他幸运地又一次抓住了他！
“他所希望的，我们大家所希望的，就是拯救我们的个性，就是真正的无政府状态；关于这一点歌德说道：
为什么却在最新的世界里263
无政府状态是这样中我的心意？
每个人随心所欲地过活，
这也就是我的得获……”
格律恩先生简直高兴得有些飘飘然了，因为在歌德那里也能找到由蒲鲁东首创并为德国“真正的社会主义者”热烈接受的这个真正“人的”社会的无政府状态。然而这一次他失算了。歌德在这里说的是已经存在的“在最新的世界里的无政府状态”，它“是”他的得获，每个人都可以依据它随心所欲地生活，也就是说，他所说的是那种由于封建制度和行会制度解体、由于资产阶级兴起和有教养的阶级的社会生活中的宗法制度被废弃而出现在日常生活中的独立性。就是从语法上来推究，这里也谈不上格律恩先生所心爱的将来的无政府状态（更高意义上的无政府状态）。歌德在这里谈的根本不是“他所希望的”东西，而是他所发现的东西。
但是，这一点小小的失策算不了什么。我们还可以举出《财产》这首诗来。
我知道，归我所有的，
只是从我的灵魂里
自然流露的思想，
以及良善的命运，
使我彻底享受的
每个幸福的瞬间，
如果看不到，在这首诗里“迄今存在的财产正在象烟一般地消失”（第320页），那末格律恩先生的理解力就完全不起作用了。
不过，让格律恩先生的这些细小琐碎的注释游戏去他的吧。它们实在多得不可胜数，而且一个比一个离奇。我们最好还是再来仔细瞧一下“人”吧。
我们已经听到，“人是乐意生活在狭隘的环境里的”。小市民也是如此。
“歌德的最初的一些作品都带有纯粹社会的（即人的）[24]性质……歌德珍视最靠近身边的、最不引人注意的、最舒适的东西。”（第88页）
我们在人身上发现的第一件实际的东西，就是他的“最不引人注意的、最舒适的”、平静的小市民生活中的乐趣。
格律恩先生概述歌德的话：“如果我们在世界上找到一个地方，能够安安静静地生活和占有自己的财产，能够有足以供养我们的田地，能够有栖身之所，难道那里不就是我们的祖国吗？”
于是格律恩先生就大声喊道：
“难道这些话不正是确切地表达出了我们今天的期望吗？”（第32页）
“人”无疑是穿着有产者式样的大礼服，但同时却暴露出自己是个道地的小市民。
谁都知道，德国市民只是在青年时代曾经迷恋过一会儿自由。“人”也有同样的特点。格律恩先生满意地指出，歌德在晚年“诅咒过”那早在《葛兹》这部“放荡不羁的少年人的著作”里就已迸发出的“对自由的向往”，他甚至详尽地引证了歌德的怯懦的否认（第43页）。格律恩先生所谓的自由是什么，可以从下面的事实看出来：他在这里把法国革命所宣布的自由和歌德在瑞士旅行期间的瑞士人的自由，即把现代的立宪民主的自由和中世纪帝国城市里的贵族和行会的统治，甚至和阿尔卑斯山游牧部落的古日耳曼人的粗野看做同一个东西。伯尔尼高原上的山岳人同国民公会里的山岳派[25]就是从名字上来看也毫无区别！
可敬的市民是一切轻佻和渎神行为的大敌。“人”也是如此。作为真正市民的歌德既然在各个地方都谈到这一点，那末在格律恩先生看来，这就是“歌德的人的内容”。为了使读者确信这一点，格律恩先生不但收集这些珍珠，而且在第162页上把自己的某些宝贵启示也补充上去，例如，“渎神者……都是草包和蠢货”等等。这使他的心即“人”和市民的心感到无上的光荣。
市民离了“心爱的君主”，离了亲爱的国父，就不能生活。“人”也是如此。因此，连歌德（在第129页上）也把卡尔·奥古斯特视为“卓越的国王”。而英武的格律恩先生在1846年还热中于“卓越的国王”呢！
每个事件，只要直接涉及市民的私人生活，市民对它都感兴趣。
“甚至日常的事件，在歌德看来，都成为对他的市民的舒适不有害就有利的外在的对象；它们能够引起他的美学方面的或人的兴趣，但绝不是政治的兴趣。”（第20页）
“因此，”一当格律恩先生发现，某一事物“对他的市民的舒适不有害就有利”，他“就对这一事物感到人的兴趣”。格律恩先生在这里极其直率地承认，市民的舒适对于“人”是最主要的东西。
关于《浮士德》和《威廉·麦斯特》，格律恩先生写了专门的章节。我们先来看看《浮士德》。
在第116页上我们看到：
“歌德只是靠发现了植物结构的秘密”，他才“能够创造出浮士德，他的人道的人”（毫无办法规避“人的人”）。“要知道，浮士德同样……也是靠自然科学才登上自己本性（！）的顶峰的。”
我们已经有过这样的例子：“人道的人”格律恩先生也是“靠自然科学才登上自己本性的顶峰的”。显然，他的天性就是如此。
其次，我们在第231页上看到，第一场264里的“兽的骨架和人的骨头”意味着“我们全部生活的抽象”，而格律恩先生总是把《浮士德》看成圣约翰的启示录。大宇宙意味着“黑格尔哲学”，而这个哲学在歌德写这一场的时候（1806年），也许还只存在于黑格尔的头脑中，至多是在黑格尔当时正在写作的《现象学》手稿中罢了。然而，年代同“人的内容”有什么相干呢？
在第240页上，格律恩先生也不深入地研究一下就把《浮士德》第2部里对日趋没落的神圣罗马帝国的描绘看做对路易十四王朝的描绘，而且他还补充说，“因此我们自然而然地就有了宪法和共和国。”当然，别人必须经过艰苦的劳动才能得到的一切东西，“人”是“自然而然地”就有了的。
在第246页上格律恩先生告诉我们，《浮士德》的第2部从它的自然科学方面来看，“是当代的经典，正如但丁的《神曲》曾是中世纪的经典一样”。我们把这个意见介绍给那些到现在为止还没有从《浮士德》第2部里得到很多收获的自然科学研究者们，介绍给那些从前在这个佛罗伦萨人的渗透了保皇党人的党派精神的诗篇里看到了完全不同于“中世纪的经典”的东西的历史学家们看来，格律恩先生是用歌德用来看自己的过去的那双眼睛（据第49页）来看历史的：“在意大利歌德是用贝尔韦德[26]的阿波罗的眼睛来看自己的过去的”，可是，非常不幸，这双眼睛是没有眼球的。
威廉·麦斯特是个“共产主义者”，就是说“在理论上是以美学观点为基础的（！！）”（第254页）。
“他把事业建立在虚无上面，265
于是便大胆地占有了世界。”（第257页）
当然，他有足够的金钱来占有世界，就象任何资产者占有世界一样，而且为了达到这个目的他根本用不着努力把自己变为一个“以美学观点为基础的共产主义者”。威廉·麦斯特把自己的事业建立在“虚无”上面，而且这个“虚无”，如第256页上所说的，还是十分广阔和内容丰富的，——在这样的“虚无”的庇护之下，就可以避免醉后头痛这种不愉快的事情。格律恩先生“喝干所有的酒杯也不会发生任何不良的后果，也不会头痛”。对于今后可以偷偷地酗酒而不受惩罚的“人”来说，这是再好不过的了。为了将实现这一切的那个时候，格律恩先生今天就发现，“我把事业建立在虚无上面”这首诗，是“真正的人”的真正的饷宴之歌；“这支歌在人类把自己安排得配得上唱它的时候将被歌唱”。于是格律恩先生把它缩短成三节，并且删去了所有不适合于青年和“人”的地方。
歌德在《威廉·麦斯特》里确立了
“人类社会的理想”。“人不是教育人的本质，而是活着、行动着并且起着作用的本质。”“威廉·麦斯特就是这样的人。”“人的本质就是活动”（这个本质是人和一切跳蚤所共有的东西）（第257、258、261页）。
最后谈谈《亲和力》。格律恩先生使这部本来就是说教性的小说更加充满了说教的气味，因而几乎使我们以为，他给自己规定了一个任务，要把《亲和力》推荐为女子中学适用的教科书。格律恩先生解释道：歌德
“把恋爱和结婚区别开来，而且区别是在于：恋爱对于他是结婚的探求，而结婚则是获得了的、完成了的恋爱”（第286页）。
因此，照这样说来，恋爱就是“获得了的恋爱”的探求。其次，这就是说，在“青年恋爱自由”之后，作为“恋爱的最终结合”的结婚就一定会到来（第287页）。在文明国家里恰好就是这样，贤明的家长为了给儿子以后能找到一个门当户对的妻子来“最终结合”，先让他尽情地放荡几年。但是在文明国家里早就不把这种“最终结合”看做道德上的约束，恰恰相反，在那里丈夫拥有情妇，而妻子则给丈夫戴绿帽子作为报复，于是小市民又来搭救格律恩先生了：
“如果人有真正自由的选择权……如果两个人的结合是建立在双方理性的意志上的（在这里，关于情欲，关于血和肉连提都没有提）[27]，那就需要有浪荡公子的人生观，才能象歌德那样，把这一结合的破坏看做小事情，而不是看做十分痛苦和十分不幸的事情。然而说歌德放荡是根本谈不上的。”（第288页）
这个地方充分说明了格律恩先生有时对道德所做的羞羞答答的攻击。小市民深信，对待青年人应该睁一只眼闭一只眼，况且最放荡的青年人后来都会成为最模范的丈夫。但如果他们在结婚之后还犯什么过失，那时就不能再宽恕他们，怜悯他们了，因为要这样做就“需要有浪荡公子的人生观”。
“浪荡公子的人生观！”“放荡！”“人”活生生地呈现在我们的眼前了。我们看到，他把手放在胸口，带着愉快和骄傲的感情大声喊道：不，我一点也不轻佻，一点也不“荒淫和放荡”，我从来没有蓄意破坏任何人的平静的家庭生活的幸福，我总是忠诚和正直的，从来没有在朋友的妻子身上打过主意，我不是“浪荡公子”！
“人”说得对。他不是为了勾引漂亮女人而被创造出来的，他从来没有起过勾引妇女和破坏夫妻间的忠实的念头，他不是“浪荡公子”，而是有良心的人，是正直和善良的德国小市民。他是
“……一个性情温和的小商人，266
在商店里边抽着他的烟袋；
他怕他的老婆和她傲慢的声音；
他让她在家里统治着一切，
最微小的指使他也默默听从。
他就这样忍辱、挨打而满足地生活。”
（白尔尼：“Goddam”[28]第3首歌）
最后我们还要说明一点。如果我们在上面只是从一个方面观察了歌德，那末这完全是格律恩先生的罪过。他丝毫没有描写歌德伟大的一面。对于歌德的一切确实伟大的和天才的地方，例如，“浪荡公子”歌德的《罗马哀歌》，格律恩先生不是匆匆地一闪而过，就是滔滔不绝地说一通言之无物的废话。但是他却以他少有的勤勉去搜罗一切庸俗的、一切小市民的、一切琐屑的东西，把所有这些收集在一起，用真正文学家的笔法加以夸张，并且每当他有可能利用歌德的权威，而且还常常是被歪曲了的歌德的权威来支持自己的狭隘性的时候，他就兴高采烈起来。
歌德每次和历史面对面时就背弃它，历史为此而给歌德的报复，并不是门采尔的叫骂和白尔尼的狭隘的辩驳。不是的，正如
蒂坦妮亚在仙宫，267
发现自己在波顿的怀抱里，
歌德也一度发现自己在格律恩先生的怀抱里。格律恩先生的辩解，他对歌德的每一句庸俗的言语所嘟嘟囔囔地说出来的感激不尽的话，这才是被侮辱的历史所能给予最伟大的德国诗人的最残酷的报复。
不过格律恩先生“死可瞑目，因为他没有玷污做人这个使命。”（第248页）
恩格斯：《诗歌和散文中的德国社会主义》。
《马克思恩格斯全集》，第4卷，第244—275页。