孔子仁学多元性论析
仁学是中国古代儒家思想体系的理论核心。在儒家学派创始人孔子那里就已把“仁”作为自己学说的最高范畴。我们在研究孔子思想的主要著作《论语》中可以看到，“仁”这一概念先后出现在该书58章之内，高达109次，居全书各个概念所使用频率的首位。当孔子与其弟子们谈及礼、乐、道、德、义、孝、悌、忠、恕等内容时，无不直接或间接地本乎仁，而又往往归结于“仁”。“仁”成为联结孔子思想学说各个范畴的纽带，支撑各个范畴的总纲。足见，仁学是孔子思想的底色，亦是最富有穿透力和辐射效能的人本理论。今天，全国各族人民在党的领导下，同心同德全面建成小康社会，因此，保障经济社会和人的全面发展，便成为实现奋斗目标的前提条件。不言而喻，儒家仁学自身的社会性和人文关怀，仍然有着不可抹杀的现代意义。基于此，我们有必要用与时俱进的眼光，对其进行重新解读。
马克思主义者认为，理论体系中的范畴是人的思维对客观事物普遍本质的概括和反映，它的形成与不断充实、新变的过程，始终伴随着人在社会实践中获取并逐渐深化的认识。儒家体系中的“仁”，当然也不例外。查“仁”的原始字义，许慎释为“亲也”，清代段玉裁《说文解字注》追溯其本义之源为：“独则无耦，耦则相亲，故字从人从二。”由此可知，就文字而言，“仁”是造字者根据上古时期两人各持一耜并肩耕地的农事活动而创造出来的，意味着人与人的一种合作关系，是其本身的固有之义。在儒家经典里人们发现，孔子之前周公等人已赋予了“仁”新的内涵，如《尚书·金滕》中“予仁若考”就是把“仁”引入了伦理道德领域的例证，以表达人的美好品德。类此用法，也表现在《诗经·郑风·叔于田》中“洵美且仁”的诗句里。孔子在前人的基础上，继续丰富仁的内涵，进而发展为孔学的主要范畴。其基本内容和本质就是“爱人”，就是肯定人存在的社会价值与人性的独特意义。它关涉着多方面的情感原则，构成了人的复杂心理要素，而且在各种关系的交织中展现其多面性。不妨在此稍事剖析，以利于我们对孔子仁学有更科学全面的认识。
第一，在仁与礼的关系中，反映出仁维护宗法制社会制度的政治属性。儒家学说的礼与仁相似，在孔子之前曾有过阶段性变化。殷商统治者把原始氏族社会先民祭祀祖先、敬天事神的礼，加工改造成神权与政权合而为一的统治工具。殷商之后的周公非常精明，利用拖着氏族社会“脐带”的礼，熔铸为“亲亲”“尊尊”的规则，打造成系统完备的典章制度。降至春秋时代，周公制定的礼乐陷于崩解的阶段，孔子为复兴周礼勇敢地以仁释礼，为其注入新质，力图通过施礼者道德觉悟的作用，以及天赋人性的实现来焕发礼的活力，使礼成为“求仁”“为仁”“达仁”的保障机制。显而易见，孔学视域的仁礼关系，从某种意义上说颇似道德与政治的关系。仁是礼的精神支柱，礼是仁的外在行为准则；礼不具备仁的观念和品质，就会走样、变质；仁没有礼的规范和表现形式，则因丧失其载体而成为一种潜在的东西。换句话说，礼是带有强制性的客观制度与规范，是实现主观道德的制约机制，它能催发人们内心的自觉、自律。而仁的道德本质属性决定着一个人只要具备了仁的品质，即能使自己的视、听、言、动都符合礼。
一言以蔽之，仁的精神境界在觉悟者身上出现之日，自然是他实践礼的完美之时。《论语·颜渊》记载，颜回向老师请教仁的问题，孔子答道：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）颜回继而询问实行仁的具体要求，孔子果断地指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）《论语》中《八佾》《阳货》篇还分别载有孔子这样的言论：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）我们将孔子的话语两相参照，其观点则不难理解。礼与仁两者合则双赢，离则两伤。如车之轮、鸟之翼，缺一不可，唯其相辅相成、互为依托，才能行之有效地为维护宗法等级制度服务。
第二，从仁与德的关系中，展示出仁的伦理性。“德”的概念老子在《道德经》里就曾运用过，如：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”老子认为，德是物类的禀性，是自然赋予物类的使之生存、成长的本性。德之于万物，生而不失，利而无害，以保障物类各具独有的品性，存在于自然的怀抱。孔子转化老子学说中德的指意，用它表达人性中的美好品质。同时，孔子又认为人身上的德性是多元的综合体，有着相对固定的含义与不同的外观形态。《论语》中的温、良、恭、俭、让、宽、信、敏、惠等概念都包容在德的范畴之内。如果站在伦理的角度审视，孔子则将仁看作人的总体品德。这在孔子与子张的一次对话中可以得到证明：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）
显然，仁与德的关系，通常叠印在一起，时或又呈现出总体与部分的关系。就像一个人在其中的某方面表现突出，可称其有德，却不能说他是仁人。无须赘言，孔子这样锁定仁与德的关系，其目的在于彰显仁的特征是以伦理为本位。而不同的德目都是以仁为轴心的伦理道德的具体内容与具体体现，是健全人格的构成要素。明白了这个道理，则完全能够推知，实现仁不是可望而不可即的目标，只要自觉、主动地去体验和实践伦理规范，积极开发潜在的美质，从点滴起步，不断地自我完善和超越，跻身仁人的行列就会水到渠成，如愿以偿。所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），就含有这层意蕴。
第三，在仁与孝悌的关系中透发出人性的色彩。孔子把仁的出发点定位于孝悌之上，按其主观愿望而论，他是力图用“亲亲”的宗法情感，巩固“尊尊”的周代社会等级制。孔子深谙周王朝的统治之术，是利用宗统来维护君统，凭借族权来巩固政权，使国家家族化、家族政治化，以铸就家国同构模式。为了复兴日趋衰微的王朝国势，孔学首先着眼于安定统治秩序，把仁直接与家庭内部关系联结起来，深究两者间的缘分，于是提出了“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）的见解。这是将个人、家庭、国家圈定在一个同心圆内，坐实在血缘关系基础上，逐步外延、扩展来考虑和处理人际关系、社会的诸多事物。不过，孔学认为孝悌是发生仁的根源，并非单纯狭隘地用宗法血缘关系规定仁的属性，而是在更深广的层面上去揭示仁学的人性本质。因为孔子十分重视孝道，他对建树我们民族的孝文明立下了泽被后世的功勋。
孝的观念最早产生于原始氏族社会，用文字表达孝的内容却在西周时期。其中含有祭祀活动对祖宗神的敬服之情与祈求祖宗神灵降福给后代子孙之意，亦有子女对在世父母承担奉养之责。孔子提升了孝的人文性，把它视为伦理的重要范畴，《论语》中孝的概念出现过10余次。孔子认为孝不仅仅限于赡养父母，更为重要的是对父母和长辈有感情的投入，真诚地尊重他们，使其有欣慰、幸福之感。《论语·为政》篇记有子夏问孝于孔子的事，孔子告诉他：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）在孔子看来，以一颗无比敬爱之心侍奉父母、长辈，要比在物质衣食上满足他们的需求更有难度，也更有价值。所以，孔子又曾对弟子言偃说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）传说言偃为人爱有余而敬不足，老师乘他问孝的机会，有针对性地启发他为孝用敬。无疑，养亲必敬是孔子对孝道的界定。
凡人皆知，美化人的心灵，提高道德品质，绝不可能抛开人际关系。而家庭是社会的细胞，身边的父母是人际关系的内核，社会则是家庭的扩大，同学、同事和生活中交往的各类人，年长者似父母，同辈人犹如兄弟姐妹，与之相处，也应跟在家里一样，敬长爱幼。孔子正是从人性的高度看待仁与孝悌的关系，唯有如此，只要是血肉之躯的人谁也割不断仁学与家庭、社会的联系。自孔子之后，迄今两千余年，孝德孝行一直被看作诸德百行之首，是个人身心修养的根本，是社会秩序的一块基石。
第四，在仁与忠恕的关系中，仁所容含的主体实践性与紧密关联的社会性，两相映发，一清二楚。仁的美德如能保持在每个独立的人身上，家庭、社会中的人必然和谐沟通，使仁爱精神充满人间。那么，彼此沟通的桥梁是什么？孔学认为就是忠恕。孔子向曾参明确地表白过自己的这种思想，曾参抓住老师学说的精髓，一语破的，说出“夫子之道忠恕而矣”。其实，忠、恕是处理人际关系的两种态度，是社会群体里个人间和谐共存、共同发展的保障。《论语·雍也》有孔子告诫子贡的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这种将心比心、推己及人的实行仁的方法，可谓忠的态度。与此相比，“己所不欲，勿施于人”，便是恕的真实心态的写照。《卫灵公》篇有子贡请教老师的话：“有一言而可以终身行之乎？”孔子回答说：“其恕也。己所不欲，勿施于人。”坚持恕的原则，摆正人我的位置，就是子贡理解的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。实践仁须忠恕结合，但没有主体的愿望和行动，忠恕断不能实现。而离开社会的主体，忠恕与仁更无从谈起。
总之，仁的本质特征是在与孔学多范畴的交融中呈现出来的。这也有力地说明了仁贯串孔子思想体系的始终，是孔学的关纽，酷似“寸辖制轮，尺枢运关”（《文心雕龙·事类》）。现在，建设社会主义先进文化是我们的历史使命，但文化的长河是不能截断的，因为文化的生命力总是在改造旧的、营造新的过程中得以产生和强化。文化的历史本质总是后人对传统文化的转化和出新，前人留下的文化资源对于具有创造力的民族来说，是一笔永恒的财富。先进文化与传统文化肉血相联，那些属于精魂的东西，在新的时代条件下，继续闪光。这也正是我们从多元性向度来考辨、解析仁内蕴的价值之所在。