东西方两次学孔高潮典型事例
这里先从法国天主教耶稣会士，法国科学院院士白晋说起。17世纪后期，他奉国王路易十四之命来华。客居北京，曾做康熙侍读讲授几何学，得到信任和重用。在华期间极力宣传天主教和儒教并不矛盾，积极寻求“四书”“五经”与天主教义的共同点，提出儒家学说和天主教的根本意义，别无二致。他曾著《古今敬天鉴》，引用许多儒家典籍。他的儒学研究对西欧启蒙运动的前驱者之一莱布尼茨产生过深刻影响。从1697年到1703年，两人一直保持通信联系，探讨《易经》等儒家经典。
这位当代中国人并不陌生的莱布尼茨，是近代德国著名哲学家、数学家。他在及时地接受西欧先进的资产阶级思想的同时，又从中国古代儒家学说中不断吸取有益的营养，使他成为费尔巴哈所描述的那样人：“在学识渊博方面无与伦比的天才，是求知欲的化身，是他那个时代的文化中心”[3]，是名副其实的一位从17世纪末到18世纪初德国思想界的先导。他在对学识的追求中，怀着特殊的兴趣，孜孜不倦地研究分析来华耶稣会士介绍给欧洲的儒家思想和中国传统文化。他与几位来华的传教士长期保持通信联系和直接交谈，并把在华耶稣会士有关中国的报道和信函编辑成《中国近事》一书。他满怀激情地评说：“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——中国。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。”（《致德雷蒙的信：论中国哲学》）他的见解不是无根的游谈，而是出自理性的分析和判断。
在数学上，他作为数理逻辑的前驱者，提出了与中国“先天八卦”相吻合的二进制。哲学上，他研究过孔子，1687年传教士殷铎泽等人撰写的《中国之哲人孔子》出版后，莱布尼茨研读后于《致爱伦斯特的一封信》中说：“今年巴黎曾发行孔子的著述，彼可称为中国哲学者之王。”他认为儒家的道德及政治理论和实践，对西方思想和社会是极有意义的精神资助，“在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。承认这点几乎令我感到惭愧”。他从《论语》中得出的看法是，“儒家的学说是最富于社会意识和人道主义精神的，这是世界上任何地域的哲学思想所不能比拟的”。他称赞孔子是全中国的“无冕皇帝”。他在比较神学与中国古代哲学时感慨道：“假使推举一位智者来裁定哪个民族最杰出，而不是裁定哪个女神最美貌，那么他将会把金苹果交给中国人。”（莱布尼茨《中国新论·序》）他斥责高傲自大的欧洲学者轻视中国古代文化的错误态度，认为“真是狂妄之极”（《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》）。由此，日本学者五来欣造评述道：“儒教不仅使莱布尼茨蒙受了影响，也使德意志蒙受了影响。”（《儒教对于德国政治思想的影响》）这话言之有理，继莱布尼茨之后的德国哲学家、科学家沃尔弗，用德语把孔子及其学派的思想传播于欧洲知识界。著名诗人、思想家歌德，年逾花甲开始钻研中国古代文化，当他品味到我国古代文化的魅力时说：“中国人在思想、行为和感情方面几乎和我们一样……只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。”（《歌德谈话录》）可能因他宣传孔子和儒家忠、孝、节、义一类的道德观念，在德国他竟获得了一个“魏玛孔夫子”的雅号。
后于莱布尼茨约半个世纪的法国思想界、学术界的佼佼者，尊崇孔子更为深入。举世闻名的伏尔泰曾精读各种儒家经典和关于孔子思想论著的译文，写赞美诗称孔子是“真理的解释者”，他颂扬道：“孔子所言者惟理性，天下不惑心则明；实乃贤者非先知，国人世人俱笃信”[4]。还在自己的礼拜堂挂起孔子画像，以示由衷的钦佩敬仰。他以关怀人类进步的角度评估孔学的分量，认为孔子哲学是一套完整的伦理学说，教人以德，使普遍的理性抑制人们利己的欲望，从而建立起和平与幸福的社会。他站在启蒙主义哲学高度审视孔子“不语怪力乱神”，评价是不讲鬼神只讲道德，比基督高明得多。基督只禁人行恶，孔子则劝人行善，他“所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及玄虚”（朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》）。对于当代人类生活出现的林林总总不惬人意的社会现象，老伏尔泰富有前瞻性的话语，令有良知的人作何感想！
号称“欧洲孔子”、法国古典经济学家、重农学派的创始人魁奈，认为希腊哲学大大不如中国，一部《论语》完全能打倒“希腊七贤”。他把孔子及儒家学派的经济思想，当作可酿蜜的花朵，从中采撷不少的养料，他接受出于有若之口的孔子经济思想：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）他嗣响生发曰：“农人穷困，则国家穷困；国家穷困，则国王穷困。”他于1758年刊行的《经济表》，其弟认为是深受孔子思想影响的学术产品。法国启蒙思想家中的百科全书派的主要代表人物狄德罗，接武前贤，继续研究儒学。他介绍中国哲学，从孔子四书五经直到明末儒家思想体系的发展演变过程，颂扬孔子学说的简洁，服膺儒教的“理性”或“真理”治国、平天下的理论。
另一位百科全书派的重要代表、无神论者霍尔巴赫说：“建立于真理之永久基础上的圣人孔子的道德”，能抵抗狂风暴雨，使野蛮的征服者亦为之所征服。（朱谦之《十七八世纪西方哲学家的孔子观》）他肯定“国家的繁荣，须依靠道德”，“欧洲政府非学中国不可”。法国资产阶级革命家罗伯斯庇尔在起草《人权和公民权宣言》中引用孔子“己所不欲，勿施于人”的话，激励人们恪守正义与道德的原则，去争得人的自由与权利。孔子的学说超越了时空的限制，在欧洲诸国薪火不息。英国汉学家理雅各用20多年翻译、注释的《四书》和儒家典籍，至今被公认为标准译本。俄国的文学巨擘托尔斯泰，其创作曾受孔子思想的熏陶，或直接运用儒家学说论证自己的观点，曾编著《孔子的生平和学说》《中国哲人格言》，布朗热指出托尔斯泰准确地把握了孔子学说，从“纯化心灵”开始牢牢抓住自我修养的核心。
20世纪初，第一次世界大战的硝烟吞噬了人类的精神家园，失掉的东西让人追怀眷念。许多人不约而同，又把目光投放在孔学上，彼时国联副秘书长斯佩丁女士撰文提出要用东方文明思想——儒家学说来发展人际关系，保持世界和平。一战结束之际，日本由儒学家组织成立了“斯文会”，这是日本明治维新后，国内外各种思潮冲击儒家学说的文化环境中，而崭新出世的社会学术团体。该会在《设立趣意书》中指出：“自明治维新以来，西洋文化流入，国民之知识技能虽获进步，然却轻视精神性文明，以至古来道德观念断而浅弱，已见动摇之兆。”而社团组成本身的宗旨是，“以儒道鼓吹本邦固有之道德，努力振兴精神文明，以得于彼利用厚生之关系，求物质文明之发达相陪伴”。“斯文会”存在的旨意有一点值得寻味的是，社团内的成员意识到了科技带来的物质繁荣和富有，不能填补精神的空虚、挽救道德的滑坡。联系一战的国际风云，“趣意书”的宣言，还是确有见地的。
日本儒学家井上哲次郎曾致力于将德国古典唯心论哲学和中国儒学、印度佛教相糅合，创建其唯心论哲学体系，被称为日本近代唯心论哲学的先驱、日本学院哲学的奠基人，是日本儒学复苏思潮中的代表人物。他也曾较早地认识到东西方不同质文化的差异，西方的物质文明断不可对传统儒学的人文价值取而代之，应互为补充，焕发一种新型的文化精神。他在研究日本儒学主要学派的论著中强调，正统儒学之朱子学为日本立国之本，而西欧功利主义在强化伦理实践的条件下，可以与儒学统一。要立足于儒学，用道德论衍化西洋近代文化而又回归于儒学思想。首次爆发的世界大战，让人惊醒地看到，人世间某些群体和集团为满足一己的利益与贪欲，竟以凶残野蛮的狠毒手段把人类拖进痛苦与死亡的深渊，而儒家的大同思想与此恰成鲜明对照。
《礼记·礼运》篇指出大同世界是：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。”这是一个相互信任、团结合作、热爱社会、关心人类，没盗贼、没暴徒、没战争的“三无”世界。大同是儒家的理想世界，尽管带有浪漫的空想色彩，毕竟是对暴力残忍、剥削压迫的抗议，是对美好世界的追求与向往。大战后人们关注这种大同思想，希望它会来到世间。德国汉学家卫礼贤1923年任北京大学教授，翌年回国创建中国学院，又办汉学杂志。曾把四书、《易经》《礼记》《孔子家语》等儒家典籍译成德文，研究孔子有相当功力。他反复强调孔子学说较之西方思想有许多优越性，所以能够世代扩充丰富而统治中国数千年。西方的一些“经济学说、社会学说，皆不如孔教”。他在《孔教可致大同》中继续论证说：“西国一哲学家兴，即推倒前之学说而代之，中国则以孔教通贯数千年”，“今后惟孔教中和之道，可致大同！”因他尊孔崇儒，有人送给他一个绰号，曰“儒教徒”。
正当国际上在一战后寻求人类文化生机的时候，我国近代思想界的一位代表人物梁启超，他也不能不思索这种严肃而重大的问题。一战结束后访欧考察，心得颇多、感慨不少。1920年撰写《欧游心影录》，没想到这就成了他蜕化为文化保守主义者的标牌。不过，此处绝无意为梁氏翻案，只想说他看到了战争血的代价换得了从未有过的新思考，也就是人类应当怎样经营安身立命的家园。他在《科学万能之梦》一书内惊呼，“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”。为避免引起误解，他特加“自注”曰：“读者勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”借此证明，一战后有人希望运用儒家思想的精华，通过“百年积德而后可兴”的途径，建设未来美好家园的探索是正常的，非为胡思乱想，更不可动辄妄自菲薄我们先贤的深思远虑。说老实话，如能认真考察现实社会，严肃不苟反思历史，便可断言，再不会冒傻气，贻笑子孙。