民族志者的田野工作
对于职业的人类学家来说，研究异民族的田野工作一般以年为单位，参与土著的日常生活（包括以年为周期发生的各种仪式），观察和学习其生活方式（包括逐步使用他们的语言）。在熟悉他们的生活方式之后，民族志者将学习支撑土著生活方式的信仰体系。民族志者在整个田野工作过程中所做的就是：观察、思索、发问、倾听、记录，周而复始。
1.参与观察与描写
一般而论，“不存在中性的话语”这个命题完全成立。但是，田野工作者使用的是话语吗？让我们以纳人研究为例，来考察田野工作的条件和过程。1988至1989年，在笔者居住的三户纳人家里和笔者取样的五个村子其他人户中，笔者观察了纳人日常生活中居住在同一屋檐下各个成员之间的关系，并随时就与此相关的问题向他们请教。在这一类情况下，参与观察与访谈实际是同步进行的。之后，笔者作了如下记述：
元亲属关系（meta-parente）
自降生之日起，孩子就自动成为其母亲集团的一员。传统上，拥有同一个真实的女性祖先的人们居住在同一屋檐下，他们都互为“onghing”（同骨人）。“ong”的意思是“骨头”，“hing”是“人”（“onghing”直译为“同骨人”）。这样，他们用“同骨人”指称出自同一个他们能够记忆的女性祖先的所有个体，无论这些个体居住何方。
在本书中，我拟用“元亲属”（“元亲属”，指称一个民族以其对繁殖的原始认知结果为基础确定的亲属，而非整个人类一致认定的亲属。从整个人类的角度观之，元亲属呈现的状态正好相反，是多样性而非统一性）一词指称“同骨人”。
每一代人，姐妹们和兄弟们一同劳动、消费并养育前者生育的孩子。终其一生，他们都居住在一起。正常情况下，这样的一户可以维系数代，有时甚至十余代不分家。因此，居住在同一屋檐下的纳人亲属团体仅仅由元亲属组成，同时他们毫无例外属于母亲的集团。这是一个格外令人惊异的特征。因为在研究并比较血亲亲属团体和共同居住亲属团体之后，默道克（G.P.Murdock）得出了这样的结论：“以共同的居所为基本特征的血亲亲属团体是不可能存在的。”（G.P.Murdock，De la structure social，Paris，Payot，1972，p.58）
纳人称这种元亲属团体为lhe，并对我作如下解释：“dhe lhe dhe ong nié。”（整个lhe的人都有着同样的骨头）lhe这个词专门用于如下情形：它只能用来指称我的“lhe”，你的“lhe”，等等；或者“lhe”加上一个人名，以指称某“lhe”。如张三的“lhe”，或李四的“lhe”，等等。该词不能与数词连用。例如，不能说20“lhe”。用来谈论人户的数量的有另一个词，该词与汉语中的“户”的含义完全对应。在此有必要指出，我的研究纳人的中国同行们，用另一个纳语词“Zidu”来指称纳人的母系集团。实际上，“Zidu”不仅指所有居住在同一住宅中的人，不论血亲或外人全部包括在内，同时，还指这户人所拥有的全部财产：房屋、土地、牲口、衣裳、钱，等等。简而言之，一切动产和不动产，即“Zidu”=人户＋母系财产。在纳人那里，“Zidu”这个词通常用于谈论一个人户在经济和人丁方面的成功与兴旺。
“lhe”构成元亲属的基本单位，也是经济的基本单位。在一个“lhe”内部，所有财产都在代际之间以集体的方式继承。
在此，我将“lhe”译为“母系支系”。在我取样调查的五个村子的63户中，共有36个这样的母系支系（Cai Hua，1997：97—99）。[2]
在田野工作中，我观察到了上述纳人的行为方式，同时，学习了在纳人文化中的几个重要概念：“ong”“hing”“lhe”“Zidu”和“Zi”。在这个过程中，除了直译承载着重要纳人文化概念的那些词汇外，我对观察和听到的纳人的文化事实和社会事实作了上述描写。在这个例子中，我们看到，没有一个句子不是中性的。整个文本可以顺利地向读者传递关于纳人文化的信息。我们在此使用的并非纳文，因为纳语没有文字。在此我们使用的是法文文本的中译（亦有英文译本）。为什么在这几种文字里可以不带偏见、不扭曲纳人文化事实和社会事实呢？原因极其简单，因为任何语言都具有描写功能，或者说素描功能。素描即在信息的文本化过程中，不使用作者母语中任何带有自己民族文化概念的词汇的书写。当然，更不使用人类学的术语。
一般而论，可读性系撰写任何文本的基本准则之一。在处理研究对象民族的基本词汇时，人类学有三种选择：一种是音译这个词汇，在描写之后直接使用这个音译词，如“taboo”和“kula”；另一种是在描写之后，如果作者的母语中存在含义基本一致的词汇，直译这个词汇；最后一种是，当作者的母语中完全没有对应的词汇时，使用一个作者语言中接近的词汇，指代这个概念，并且明确说明被赋予专门含义的这个词汇仅仅在该文本中有效。
例如，因为“lhe”这个词汇将在关于纳人的民族志中频繁出现，为方便阅读，音译不是我的首选。下笔之初，为寻找一个合适的词汇我曾经绞尽脑汁，历时数月一筹莫展。有必要指出，之所以在中文、法文和英文中不存在与“lhe”对应的词，是因为在汉族社会、法国人社会和英国人的社会中不存在与之对应的文化事实和社会事实。而且，更为严重的是，在这三种语言中，任何与亲属组织相关的词汇，都立即与婚姻相关联。如中文的“家庭”和“家 族”，法文中的“famille”和“lignage”，以及英文中的“family”和“lineage”。而在一个lhe中任何人都不结婚，纳人社会的这个细胞不包括任何姻亲。有鉴于此，这些词汇用于翻译lhe都不合适。
最后，我在法文版中选择了“lignée”，指代纳语中的“lhe”。因为与法文词汇“famille”（家庭）相比，该词侧重指称一个祖先与他或她的直接后代构成的亲属集团，与纳人的lhe的结构更相近。此外，因为英文中没有与法语对应的词汇，英文版的译者照搬了这个词。中文文本则选择了“支系”这个词汇指代“lhe”。
上述事实表明，在一个支系内部参与日常生活，观察清楚每个成员之间的亲属关系，识别他们之间的称谓，通过交谈理解这些称谓的意义，完全可以圆满实现。
职业的人类学家都知道，描写异文化的过程充满特殊的困难，每一个自然段都是在挣扎中写就。异文化现象在作者的母语中没有现成的词汇和表达方式，这是民族志书写格外艰难的根源，但是，客观地观察和忠实地描写异文化是一个可能完成的使命。人类学早已在使用描写的方法，文本学家应当深谙语言的描写功能。因此，民族志者或者人类学家在书写异文化时，所从事的不是翻译，而是描写。以“没有中性的话语”这一全称判断为由，来论证民族志书写之不可能性，似是而非，是一个伪命题。
因此，所谓参与观察就是民族志者在日常生活的一切活动（私密的个人情感活动除外）中身历其境，或者作为旁观者，如在各种仪式中；或者扮演一个角色，或在家务事、各类劳作和宴会上等情景中，观察研究对象的一切行为方式。参与观察是民族志者进入异族文化的大门、开启深度访谈的前奏曲。
2.深度访谈
现在继续以关于纳人文化的田野工作为例，来讨论深度访谈是在什么条件下进行的？用什么语言交谈？用什么语言记录？分析是怎样进行的？
围绕着对纳人文化中的“ada”（阿达）现象，民族志者的认知可能经历几个不同的阶段。这一案例堪称图解深度访谈的极佳例子。以不同阶段的信息为依据，或者从不同的文化背景出发，抑或以不同的人类学背景知识为依托，都将直接对“阿达”的定性分析产生不同的影响，从而得出完全不同的结论。
“阿达”是纳语中的一个词汇。当一个孩子（男或女）被视为其生母与一个男人交媾的后果时，该男子便被视为其“阿达”。由于判断谁的“阿达”是某人时的基本依据是长相，因此村子里就所有纳人而言，都有一部分人的“阿达”无人知晓。于是，在定性分析中，我们面临这样的问题：“阿达”是否可以等同于“父亲”？它是一个亲属称谓吗？
围绕“阿达”问题，当我们掌握的纳人文化信息仅限于此时，对“阿达”的定性还可能受到另外两个因素的影响。一个是调查者自己文化的背景。例如，当调查者是汉族时，在涉及“私生子”的案例里，汉文化有“生身父亲”的概念（蔡华，2011）。但是，“生父”不被汉文化承认为“社会父亲”，而仅仅是指明孩子是该男人的“种”。如果以汉文化概念为参照系，人们有可能将“阿达”定性为“生父”，但这种解读可靠吗？另一个可能制约人们对“阿达”定性的因素是人类学的术语。例如，当人们把“父亲”概念的外延扩展至“母亲的丈夫或性伴侣”（同上），由于“阿达”是（或曾经是）孩子母亲的性伴侣，于是他也可能被定性为孩子的“父亲”。然而，这种尝试是否跌进了民族中心主义的陷阱？从以上两种立场出发，“阿达”都将有被认定为一个亲属称谓的倾向。
亲属关系人类学的科学知识告诉我们，关于“阿达”，以上的民族志材料不过是冰山一角。
如果纳人确有所谓“己身的生父，或者说文化上认为的生物学父亲”（且不论这种表述本身就是唯科学主义的产物），那么上述说法似乎可以成立。但是，纳人文化中存在生父概念吗？纳人在其神话和转喻中再现了他们对人类身体的认知。《纳人》记载：妇女腹中的孩子来自善神阿葆竺，女孩出生之后满五个月，阿葆竺便将胎儿置于她们的腹中，决定了胎儿的性别，并在她们怀孕期间为其提供养料。交媾对于生育是必要条件。但在此过程中，男性扮演的角色，仅仅是使原已存在于妇女腹中的种子发芽。正如纳人的民谚所云：“天上不下雨，地上不长草。”个体的骨头和肉均来自母亲，这种母系的骨缘关系被认为可以无限延续。由此，个体通过母亲及其姊妹在纵和横两个向度上与其他个体构成一个亲属集团。他们具有同样的骨头，因此，具有同样的亲属身份。在纳人社会骨亲是元亲属。至于男性之降“水”只是善举，在个体亲属身份的确定中没有任何实质性意义。在这种文化里，世间的男人不过是“灌溉者”而已（Cai Hua，1997：95—99）。
“骨头”（“ong”）被视为个体遗传特性的载体。人人都只从其母获取骨头。己身只是母亲的“骨亲”（“onghing”）。所有出自同一个真实的女性祖先的人都有共同的骨头，他们互相视为永远的骨亲，并且构成一个集团。这一集团的边界仅仅通过每个成员与母亲的联系和通过母亲与其他成员产生的联系而确定，完全无须旁系和亲等的概念。骨亲这种身份对于每一个个体和每一个集团都是永不变异的（蔡华，2009：25—26）。
这一身体再现系统清楚地表明，纳人文化逻辑的源头根本就无所谓生父概念。纳人文化十分特殊而复杂，许多现象的原因深埋于外人不易触及的观念之中。
因此，无论是把父亲概念扩展至汉族“生父”，还是扩展至“己身的主要支持者和其上一代中的男性模型”（蔡华，2011）（倘如此，纳人的“舅舅”也将逃脱不了被定性为“父亲”的命运），都是汉文化民族中心主义作祟的结果，当我们把纳人装进汉文化“父亲”的筐里，呈现在我们面前的将是一个颠三倒四世界的幻象。
现在让我们来仔细端详一下纳人的这个著名而神秘的“ada”。
作为基本文化事实的“阿达”是我田野工作的重点之一，《纳人》有许多相关的重要描写和分析。(https://www.daowen.com)
“ada”究竟是什么？它是一个亲属称谓吗？根据纳人文化（或动物生殖理论），“阿达”的定义是：与一个雌性动物交媾的那个雄性动物是该雌性动物因此交媾而产下的那个个体的“ada”。该词汇不仅用于人也用于其他动物，如猪、牛和马。村民们举例说，配种站的公猪就是小猪的“ada”。
人们常常根据个体的长相来判断他的“ada”是何人，或者根据一个妇女在受孕时期的明访男伴侣来判断。一个个体可能像其母亲、舅舅和阿达。然而，当一个个体谁也不像时，人们便不知其“ada”是谁。当我问及为什么一个人会像其阿达时，村民说：“不知道。一个人也可能谁都不像。一个人会像其舅舅，但是兄弟姊妹之间是不能发生这种事的。”在我调查取样的五个村子65户474人中“ada”不明的个体占14%。
更为重要的是，知道阿达与否，在文化和社会的层面皆无任何差别，在传统纳人社会中也无人有意去探究。纳人文化中异常突出的特征之一就是它极其严格地禁止元亲属（建立在身体再现系统上的亲属关系，我们称之为“元亲属”。如汉族传统社会中的宗亲，即父系亲属；纳人社会中的母系亲属）之间发生性关系，当异性的母系亲属同时在场时，严格禁止使用涉及性的字眼，甚至与爱情相关的词汇也在严格禁止之列。“ada”之所以在严格禁止的词汇之列，正是因为它直接指涉性活动。
为此，通常，一个女人不会跟其孩子说谁是后者的阿达，一个男人也不会对一个孩子说他是其阿达。一个人，无论男女，亦不会说谁是他（或她）的阿达。只有当一些男性，或者30岁以上的男性，或者上了年纪的男和（或）女村民聊天时，可能谈及某人的阿达，当然，其前提条件仍然是没有属于同一母系的两个异性成员在场。该词在家里使用更是不可想象。
“ada”是理解纳人文化的若干关键概念之一。为此，不知多少次我与不同村寨的村民们作过深度访谈。一次，为了弄清该词在纳人文化语境中可能覆盖的时段，我将对该主题的探索推至其终点。在G家的园子里与一群男性谈及该话题时，最后我问：
“你们知道你们的‘ada’的‘ada’吗？”问题一出，立即被他们讥讽地反问：“你疯了吧？！你知道吗？！”
“我当然知道。”我答道。
“你开玩笑吧！”他们判断道。
“没开玩笑。真的，我知道。”我答道。
面对我肯定的回答，他们愣住了。稍顷，他们中的一个小伙子（他在汉文化主导的学校里上过初中）突然说：“噢，是的，他们汉人好像是知道的。”
回到院子里，我又接着和G家的老妈妈讨论这个话题，她笑答：
“有时可能出现一个年纪大的人知道他村里的某个孩子的‘ada’的‘ada’是谁的情况。但是，没有任何人知道谁是自己的‘ada’的‘ada’。谁都不会问这样的问题，如果不是你提到它的话，人们连想都不会想到它。”（Cai Hua，1997：172—173）
这个地球上，真的存在一个有父亲称谓，但是人们既不知道也不想知道自己的爷爷的社会吗？“ada”不在社会血亲性禁忌之列，这也是当个体的“ada”无人知道时，任何人都不以为意的根本原因（同上：95—177）。
谁见过哪个民族的亲属称谓是不可以在家庭内部使用的词汇？更何况是“父亲”这个称谓。事实证明，纳人文化中只有“灌溉者”，没有父亲。“ada”不是父亲，更不是一个亲属称谓（蔡华，2011）。
与“lhe”“Zidu”和“zi”相比，对“ada”的理解和分析更为复杂。要弄清“ada”的真实意义以及对其进行分析，需要具备更多的关于纳人文化和社会的知识。除了查清“ada”无人知晓的村民在调查样本中的比例外，还必须彻底弄清关于动物繁殖问题中“ada”在纳人民族知识体系里具有的一般含义，纳人社会对于“ada”不明的人的态度，身体再现系统，性禁忌的范围，等等。这些知识涉及的内容已经不像在认识纳人支系的成员及他们之间的关系那样直观，而且在外行眼里，这些主题可能显得各自独立，甚至毫不相干，但是，在亲属关系领域的专家看来，它们之间具有直接的关联。这个实例证明，必须对纳人文化有系统把握，必须把“ada”置于纳人文化的全景中，才能对其作出可靠的定性分析。为此，这里涉及的已经不是在“何为参与观察”一节的案例中展示的简单即兴交谈，而是另一种交谈——深度访谈。
在这类访谈过程中，我的对谈者是不同年龄和性别的村民，年长者居多。长时间的谈话常常是在村里场地上（间或在他们的院子里）用纳语进行，无论在我本人不会说纳语的时期还是在我勉强能说纳语之后，始终有理解人类学调查方式的纳人助手在场。好奇的成年人和孩子往往过来围观，但是谈话总是超出他们想象的漫长，随着好奇心的逐渐消退，这波围观者陆续离去，又有其他人加入进来。渐渐地村民知道我每天问的都是一些尽人皆知的东西，阳光之下没有新事，天长日久，鲜见围观。
纳人特有的关键词我们都用国际音标和拼音记录，村民们提供的与这些词汇代表的概念相关的解释我们都以描写的方式用中文记录。每一个概念都经过我取样的五个村子里两种性别的多位长者的补充和核实。此外，在时隔一年余之后，1992年笔者再次赴永宁调查分布在其他村庄的纳人“贵族”的生活方式。那半年里，我游历了永宁盆地的所有村寨（许多是早已去过数次的村庄）。所到之处，我都不厌其烦地核实纳人文化中的那些基本概念及其含义，以及这些概念体系的结构。这一时期，阿国芳（末代永宁土司的儿子，20世纪50年代受过初中教育，在纳人社会里享有特殊的威望）始终在场，他把我介绍给了1956年以前属于“贵族”等级的所有人户，由他充任翻译，同时，他也是我们每次访谈的参与者。
在这些访谈和描写中，见不到民族志者个人意愿的印记，闻不到民族志者的主观性及其文化背景声的回响。不论用中文、法文还是英文，“异声门”世界的具体观念都被成功排除、绝缘。正如编撰双语词典，对于另一种语言中的某些词汇，在一种语言中找不到与完全对应的词汇十分常见。但是，用一种语言来描绘另一种语言中每一个词的含义却基本没有障碍。
当然，民族志者的文化和学术背景，以及其人类学修养，乃至个人意愿的确可能潜入访谈中，但是，应当强调，更为常见的是这些因素对民族志者分析的影响，甚至是对分析的支配。人们可能把“ada”视为“父亲”的定性分析过程就是一个鲜活的例子，但是，还应当指出，唯有人类学训练的田野工作者有权利对另一个民族志者的描写和分析结果提出商榷，无田野工作的人无以置喙，并且唯有土著中具有相关知识的那些成员的报告才是进行分析和做出最终判断的依据。与没有任何争议的民族志材料相较，经过反复讨论的民族志材料更为坚实可靠。
3.日常生活、制度与事件
克氏这篇文章中有一个引人注目的现象：“事件”一词频繁出现，数以十计。相反，该文却绝口不提土著的日常生活和制度，即非事件性现象。民族志者在田野工作中参与观察和深度访谈的主题几乎全部都是支配着土著生活方式的各项规矩，即制度。我观察到他们日复一日、月复一月、年复一年以同样的方式生活，我探寻支配着这些行为方式的信仰。对于土著来说，这些行为方式如此日常、普通、平凡，因此，显而易见，这些信仰那么寻常、平常，因此不言而喻。一切都显得那样地平淡无奇。加之，民族志者不仅倾听他们之所言，而且关注他们之所行。如此无数次循环往复，恰似小学生的学习2＋2=4的过程：经过不断用各种不同的语言和实例重复演示，从具体到抽象，小学生完成了对真实存在的认知、认定和再现。
此外，必须特别指出，这里涉及的不是“事件”，而是日常生活。所谓“传统社会”就是一个其成员均按照自古而然的规矩行为的社会。在这样的传统社会里，即便在他们的社会里存在所谓“事件”，也是罕见的现象。这样，人们便可以明白，真正构成田野工作主要标杆的东西，并非如克氏所言是田野工作期间出现的“事件”和“相遇”，而是各种不同的制度之识别。
虽然任何一个土著都不能够一气呵成地向我们陈述他们的全部制度（尤其是在无文字的社会里），但是，随着我们长时段田野工作的不断探秘和积累，若干个个体在不同的时空里向我们点点滴滴讲解的规矩渐渐汇成了一项项制度的集成。土著对自己的生活方式具有真知灼见，民族志者亲历了他们的生活，经过至少一年为周期的无数次观察、访谈和验证，制度文本中既无土著个体主观建构立足的地方，更无记录者的主观虚构安身的空间。这就是为什么我们找不到认为2＋2≠4的人的原因。
人类现行的所有制度悉数呈现出巨大的顽强性，其强大的力量寓于每一个民族传统的行为方式中。一个民族实行的是婚姻制度还是走访制度，实施的是市场经济还是计划经济，推行的是民主制度还是专制制度，信仰的是佛教还是基督教抑或伊斯兰教，吟唱的是京剧还是西洋歌剧，行的是中医还是西医，居住的是四合院还是吊脚楼，这些研究对象不是主体的主观性（不论它如何强大）可以扭曲的。任何民族的一项现行制度及其实践不是任何主体可以主观地信手把玩、任意捏塑的泥人。无论是对于土著还是对于民族志者，民族志文本都不必定是虚构的、陌生的、无法控制的双重谎言。
因此，为了使讨论（无论是否跨学科）富有成效地继续展开，哈默斯里（Martyn Hammersley，2003：305）在其论文的结论中对于讨论应当具备的知识论先决条件的重申值得在此重申：“责任是研究者夸耀的权威的对应物：无论涉及的是外行公众还是科学家，必须维系对辩论有据和理性批评双重原则的尊重。这就隐含着一种陈述的方式，其中必须明确呈现信息、证据和讨论这三种使读者能够做出自己判断的必要成分。”这既是任何科学讨论必须遵守的规则，又是入道的门槛。空洞抽象的精神体操必将自下绊索。
4.民族志者在田野工作中的身份与使命
的确，鲜见人类学家尝试生产通篇塞满直接引语的民族志。这一切又是为什么呢？
在我看来，田野工作期间民族志者与土著的交谈可以分为三类：一类是在参与日常生活时，就其所见的任何行为方式的即时发问，这种交谈通常随着这一生活场景的完成也就基本结束了。第二类出现在闲暇时的聊天。在这种背景下，我完全没有任何计划，一切都是即兴发生的。第三类是就一个专门主题或综合性主题有计划地交谈。这类深度访谈持续的时间视主题的复杂程度而定，时而仅仅需要一两个小时，时而需要几天，有时则可能费时盈月。例如，关于纳人暗访的各类规矩和禁忌，在不同情境下的不同性别和不同年龄的当事人的心理状态和反应方式，以及暗访制度在纳人的道德体系中所占据的位置，等等，我与许多村民的交谈都持续了若干天，与同一个对谈者的访谈持续时间最长的一次耗时一月有余。每天在坚硬的薄草坪上一坐就是几小时，聆听那些极具异国情调的活法给笔者带来的震撼和唯恐遗漏而尽力快速记下对谈者所讲述的一切而带来的压力，使我整个身心沉浸在交谈的内容中，常常完全处于忘我的境界。对谈者常常要求中断谈话时，我都不解地思忖：怎么要在这里打住呢？该不会是有意设置悬念吧？通常他都会接着说：“屁股都坐疼了，休息一下。”的确，笔者起身后，唯一强烈地感到存在的就是那个地方。
如果按照克氏的想象，民族志者将每一次深度访谈的语境都在文本中详加介绍，全部使用直接引语，那么民族志将动辄成为百万言巨著，整个民族志将因冗长、充满重复（绝大部分深度访谈均在相似的语境下进行）而损害其可读性，普通读者将避之唯恐不及，专家读者则苦不堪言，并且它将给科学活动中的综合性知识生产带来深重的灾难。这样的作品，不是成功之作，而是败笔。对此，任何文本学者和文学评论者都应当具有与人类学家同等清醒的意识。
此外，无论我们记录达到何种速度，现场被记录下来的文字都只能勾画一个事物的躯干。田野笔记充其量只能承载土著文化的基本概念、概念体系的结构。并且出于简要的需求，其内容往往以只有笔者自己能够看懂的方式（或者说笔者自己创造的词汇）记录。大量相关的细节都储存在记忆中。每一个通过田野工作历练的民族志者都知道，这就是为什么田野归来我们必须尽快地投入撰写的原因所在，而且这也就是为什么田野笔记不可能原封不动地纳入民族志文本的根本原因。民族志者在田野制作的大量家谱和田野笔记本最终将被遗弃并非其宿命，它们可以作为珍贵的历史文献收藏于博物馆，供史家未来研究。2005年，法国巴黎的邦璃码头博物馆开馆时，就收藏并展出了著名法国人类学家（东南亚专家）孔多米纳斯（George Condominas）的这些田野文献（前已提及，孔多米纳斯是《我们吞噬了森林》的作者，此举不知是否期待着兴趣如克氏的学者光临）。
最后，如前所述，涉及制度的访谈均按部就班地与众多对谈者（单独或与三五人一道）完成，没有任何特别需要呈现的语境。任何一项制度的认定均为与谙熟土著生活的村民交谈的结果。常识显示，任何社会中的制度都以集体作者的形式出现，在只有语言而无文字的传统社会里更是如此，在那里编撰者甚至从来都无从考据，因此是永远匿名的。
明乎此，人们（无论内行与否）就能理解，民族志者并不梦想栖息于土著的思想中，他们的目标应当锁定于学习一个民族的信仰、制度和行为。民族志者从未杜撰，也无须创造他们研究民族的集体作者。事实的真相是，在任何意义上每个民族的制度实际都是集体创作的产物。民族志者更无须自诩民族文化的代言人，他的民族志呈现为向世人（含作为研究对象的民族和其他民族）报告其学习结果。
关于民族志的写作模式，从学科史的角度观之，无论我们把民族志的书写方式称为“解读式”“二声对话式”“多声对话式”和“实验式”，它们悉数具有实验的性质。问题不在于单纯使用其中任何一种方式，而在于在什么情况下使用哪种方式更为适宜。我们所图的不是解读一个社会事实，而是在土著文化事实中追寻其解释，但是我们必须解读一个社会的运作机制；在哪里使用直接引语（无论是二声部或多声部）和在哪里使用间接引语，将视我们是否需要提供证据或追求生动而定。在精准认识社会事实和文化事实的前提条件下，使用什么修辞方式是作者展现个性的领地，即便我们强求异口同声亦无可能，何况千篇一律之可畏。
至于民族志是否包含土著与民族志者联合谈判和讨论的结果，答案是否定的。原因十分简单，关于土著文化的细节应当怎样解释，民族志者没有发言权。后者的使命是学习和记录作为研究对象的民族信仰体系和生活方式，最终分析该社会的运作机制。同理，在先生与学生之间，谁握有话语权不言而喻。当民族志工作旨在认识一种民族的文化事实和社会事实，以达拓展知识空间（而不是要改造社会）之目的时，民族志者应当且可能立于完全中立的学术立场（含政治立场）。
关于克氏讨论的民族志文本署名问题，以笔者之见，民族志所再现的文化是土著的文化，民族志者的功绩和过失尽在民族志工作（从着手准备田野工作至民族志文本出版）之中。某作者发表了一部民族志，对象民族的文化并不会为此变成他的私产。再者，如果真如克氏所言，民族志无论如何都是一个充满作者主观性的文本，那么怎么能够要求作为对谈者的土著署名？那会有诿过于人的嫌疑。即便是在民族志者仅仅照录某位博学的土著背诵的史诗这种特殊案例中，在一一对应的翻译绝无可能这一铁律之下，当事人分别作为讲述者和记录、翻译和诠释者署名似为最佳选择。文责自负是神圣的准则。关于怎样肯定对民族志工作的各类贡献的问题，学生对先生怀有和表达感激之情早已成为完美的传统，似无须另立新规。