博物学式的民族志展示
Ethnos在这个层次上的含义，与非现代社会共同体对“人”所作的非现代性定义有关。对于这类“人”的概念，“民族学的牛顿”（列维-斯特劳斯，2000：148）[5]莫斯（Marcel Mauss）曾作过博物学式的展示。在1938年成文的《一种人的精神范畴：人的概念，“我”的概念》一文中（马塞尔·莫斯，2003：198—271），莫斯提供了一幅人类精神诸范畴的社会史图画，他以普埃布洛人、美洲西北部印第安人、澳大利亚人的民族志中出现的不同部落对于“人”“人物”“角色”的概念为例，说明部落社会“人”的概念之特征。接着，经过对印度和中国相关历史和民族志素材的过渡性介绍，莫斯将视线引向西方世界个人观念的发生史，使他自己的这篇文章读起来有些像“精神范畴的进步史”。如他在“结论”中说的，他的比较民族志陈述说明，人的精神范畴经历的演化线索是，“从一种简单的假面舞会到面具、从一个人物到一个人、一个姓名、一个个体，从个体到一个形而上学的和道德的价值存在，从一种道德意识到一个神圣的存在，从神圣的存在到思想的行为”（马塞尔·莫斯，2003：297）。
莫斯——谨慎保留着进化论的合理因素的莫斯——通过这一“精神范畴的进步史”为我们表明，严格意义上的“个人”只存在于近代西方，与基督教、文艺复兴、启蒙运动、科学有着密切关系。
莫斯引用的民族志，多出自其同道对部落社会的研究；而这些研究一经他的过滤，成为一个富有比较价值的谱系，这一谱系为我们说明，民族志叙述下的社会共同体，与民族志作者所处的近代西方社会之间，既存在鲜明差异，相互之间又似曾相识。在部落社会中，“人”是部落的组成部分，部落内分为分支，图腾群体拥有一套用以命名个体的人名，得到这些人名的人被认为是之前用过这些名字的人的“转世”，人们通过与先祖图腾和神话叙事联系起来，由此形成某种“族谱”，拥有名字的人在仪式集会中应表现出被曾拥有同一名字的前辈的灵魂“上身”的情景，仪式通常含有舞蹈的内容，这种舞蹈一般是人们在成年礼中学习到的。部落社会的“人”，不分离己与他人和非人之外，不构成“独立人格”，更不属于自觉的精神实体。这种“人”的观念与近代西方的同类概念存在差异。在拉丁世界确立的“法律人”（它规定着人、物、行为之间的关系）概念的基础上，经过基督教的“道德人”观点，再到清晰的“我”的概念，近代西方最终由哲学家赋予“我”以特殊地位：“康德已经把个人意识、人的神圣性作为实践理性的条件。而费希特则进而把它当作‘我’的范畴，当作意识、科学、纯粹理性的条件……从这个时代开始，思想革命发生了，我们每个人都有自己的‘我’。”（马塞尔·莫斯，2003：296）然而，与“原始”部落社会之间形成鲜明差异的近代西方，并不能够无视部落社会的存在。一方面，近代西方的“我”的自觉，正是在与部落社会的“人我不分”状态相近的古拉丁状态中逐渐演化而来的；另一方面，正是对于部落社会的“人的观念”的民族志，使认识者更为清晰地观察“人的思想是怎样向前发展的”（马塞尔·莫斯，200：297）。
在论述问题时，莫斯辩证而隐晦，但在一个观点上，他却又明确主张：只有在近代西方，个人才获得了社会与道德的重要性；在其他社会中，这种“个人”的概念基本上是不存在的，它没有获得社会和道德的重要性，而是附属于社会与道德。
取径于对不同民族志素材的综合，莫斯达致一种“观己为人之道”的比较；对于这一比较，后世人类学研究者作了进一步说明。杜蒙（Louis Dumont）（2003）以印度种姓制度与近代基督教下的西方个人主义的对比，来说明非西方与西方等级主义与平均主义的差异。在回顾近代西方“观己为人之道”形成历程时，利奇（Edmund Leach）则指出，此阶段一种泛化的人类观念越来越占支配地位，它要么主张，人的一体性应来自同等的个体的共处；要么主张，一体性应来自社会凝聚。而这些主张同属“平均主义观念”，其实质内容是“个人视己身为道德的终极神圣源泉”，“不承认任何外在于己身的道德权威”（Edmund Leach，1982：79）。在美拉尼西亚土著人民族志上有卓越建树的玛丽莲·斯特雷森（Marilyn Strathern），则从“个 体”（individual）和“非 个体”（dividual）的对比，诠释了莫斯对比的含义。在其名著《礼物的性别》一书中，斯特雷森说，“美拉尼西亚的人，不是独特的实体……他们内在地包含着泛化的社会性”，他们的“人”，“被建构成生产他们的关系的多元复合场所”（Marilyn Strathern，1988：13）。(https://www.daowen.com)
人类学家是“做民族志的人”，通过“做民族志”，他们不仅试图把握所研究社会共同体的存在方式，而且试图洞察其“观己为人之道”，民族志中的ethnos，面上指的是社会共同体的结构形态，深层则指这类形形色色的“观己为人之道”。
民族志中呈现的“观己为人之道”不是现代性的，与发源于近代西方并由此传播开来的个人主义相异，借杜蒙的话来说，其构成中个人只存在于世外，借利奇的话来说，其总体特征是“承认外在于己身的道德权威”，借斯特雷森的话来说，其“人的构成方式”是“关系的多元复合整体”[6]。
如果说ethnos的深层含义是指在人类学家论述的社会共同体中普遍存在的作为社会性之载体的“己”，那么，这种所谓的“社会性”又包含哪些内涵？
卷入个体与整体关系辨析的后世人类学家如杜蒙、利奇和斯特雷森，眼光局限于社会的“人间面向”，他们简单将莫斯论述的“观己为人之道”解释为不同文化中的“我”与“他人”关系的整体性，而没有看到，莫斯关于“人”“我”之类范畴的比较民族学研究，除了其哲学和心理学的关怀之外，还包含一种认识论的求索，它隐含着一种对于笛卡儿之后为欧洲知识分子广泛信奉的物—我、自然—人、世界—思想、世俗—神圣二元论思想方法的反思性继承。
仅就其关于部落社会的“观己为人之道”的论述而论，在莫斯的笔下，那些“原始部落人”的“己”，若无法与其亲属伙伴在一起，又无法融入神话世界和图腾祖先，便将无以为人。对于“原始部落人”而言，“社会性”不仅指人人关系，而且指作为这对关系之源泉的其他关系，尤其是，（1）通过神话叙述和仪式与神界形成的关系；（2）通过图腾制度与自然世界形成的关系。在发表“一种人的精神范畴：人的概念，‘我’的概念”一文之前，莫斯已发表了《献祭》《礼物》《论因纽特人社会的季节变化》等著述，在其被引用最为广泛的《礼物》一书中表明，理解人人关系的中介（物和灵力）的重要性，在《献祭》和《论因纽特人社会的季节变化》中，则侧重从“原始人”个体——集体、世俗——神圣的季节性界定审视社会构成的“自然（物质）原理”（王铭铭，2013）。这些著作形成一套比较民族学体系，它们单独发表时各有偏向，但结合起来则形成一种对社会性的全面论述；在这些论述中，“社会性”绝非只是“人间关系”，在任何地方，它都涉及生活与思想的所有方面，与人神之间、人物之间关系紧密勾连，融成整体。