从“本体论”向“知识论”的民族志转身
20世纪70年代，民族志身后已留下一条拉长了的背影，这一背影里，从帝国到“新战国”（指作为民族国家时代的20世纪上半叶），再从“新战国”到阵营对垒的世界格局转变，历史情境出现根本变化，民族志的研究和书写方式不免随之产生改变。然而，这些方式的变化，似都未曾改变它自出现之初便已表明的主张：从具体地方人手，由外而内，进入“社会事实”的内里，并将之与外部环境（自然与历史地理环境）相联系。
为了建立社会科学客观方法，涂尔 干（Emile Durkheim）（1995：7）曾把“社会事实”定义为“物”，并表明，这一定义意味着“在着手研究时，要遵循这样一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所特有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现”。
若说哲学上的“本体论”（ontology）是指对存在者的本质和“真实”的要素的思索，那么，涂尔干对于作为“物”的“社会事实”的定义，便可被理解为一种对人的社会存在的“真实”的本体论认识。这一本体论认识可以理解为一种区分与融通的辩证，它先在作为认识者的“我”与被认识者的“物”之间划出一条界线，以“分离物我”，尔后，又要求认识者暂时悬置“我”（尤其是“内省”的我），使之进入“对事实的存在持完全不知的态度”的“无我之境”，而沉浸于“物”（“社会事实”）中，对“物”所指的作为事实的“宇宙人生”，入乎其内，出乎其外，在物我之间达成社会与知识的汇通。涂尔干的这一论述是19世纪末才提出的，但之前的民族志研究者，却早已暗自实践着其所概括的研究取向[12]（马林诺夫斯基，2002：445）；20世纪到来之后，它更得到人类学界的广泛认同。
对于什么是“事实”，民族志书写者产生过不同看法。有的认为，它是可见的行为本身及规范行为的制度；有的认为，它犹如涂尔干所说的“集体表象”，是集体的宇宙论和人生论的观念体系。对于民族志试图复原的“事实”到底是一种秩序，还是一种被秩序化的冲突，他们也产生不同看法。有的（如功能主义者与结构—功能主义者）把民族志反映的“现实”形容成如“桃花源”一样的“和谐社会”；有的（如冲突论者）则反之，认为人间的“乱”必定是“治”的前提。另外，不同民族志书写者之间也常产生有关被研究地方的地理与历史处境问题的不同研究取向；功能主义者、结构—功能主义者、文化论者，多视其民族志描绘的“世界”为与历史和外部地理场合有清晰界限的社会体或文化体；传播论者、过程论者和结构人类学家，倾向于在田野地点周围更广阔的地理空间里寻找“社会事实”内涵的来源；而进化论者、政治经济学派人类学家则倾向于将民族志田野地点放在古今人类史的广阔时间视野下加以解释。
不同学者之间对于作为“物”的“社会事实”有不同的评判，且带着这些评判赋予作为民族志对象的“社会事实”以各自的含义。然而，在视“社会事实”为“物”、以对之加以客观研究这一“方法的准则”上，他们之间没有异议。
至于民族志到底是科学还是人文这个问题，历史上的众多民族志书写者似乎也并不存在过多争议：无论是受涂尔干影响的社会人类学家，还是受波亚士（Boas）影响的文化人类学家，多数倾向于兼容康德与赫尔德所代表的两种对立而同构的因，并蓄科学与历史、自然与人文、规范与思想等不同立场（George W.Stocking Jr，1974：1—20）。在学科存在的大多数时间里，他们中曾有不少人反复提及“科学”两字，用以表明，民族志是一种不以答案而以问题为出发点的，不以学者生活中形成的观念形态为情感偏向而以审慎的归纳和推论为判断前提的“科学研究方法”。然而，在实际的调查研究过程中及撰述中，很少民族志书写者隐瞒从客观研究方法得出的结论所具有的道德的、政治经济学的以致世界观的和人生观的丰富含义。若这些含义因具有主观性而可被界定为与“科学”不同的人文思想，那么，那时的民族志便已可谓是一项不缺乏历史、人文、思想内涵的工作。正是这样一种既科学又人文的研究姿态，容许了一些具有反思性倾向的民族志书写者将自身的作为界定为人文主义的。爱德华·埃文思-普里查德（E.E.Evans-Pritchard，以下统一称“埃文思-普里查德”）将民族志解释为一种接近于历史的人文学、一种以自己的语言翻译别人的文化的工作（埃文思-普里查德，2002：18—144）。格尔兹（Clifford Geertz）将民族志定义为一种“浓厚的描述”，认为描述充满研究者田野之所见的“细微末节”，有“科学”的所有特点，但并非局限于“科学性”，它主要陈述被研究人群的“精神”“世界观”，但其中也兼有研究者的主观看法（Clifford Geertz，1973：3—22）。(https://www.daowen.com)
20世纪70年代，来自几个方向的挑战，冲击着民族志的这些固有特点。首先，在“冷战”尚未结束、后现代主义尚未流行的20世纪70年代，西方学界出现了对民族志与殖民主义之间密切关系的批判性研究（Talal Asad，1973），这些研究深受马克思主义的影响，它们揭示出作为观念形态的现代民族志书写如何由其政治经济基础（近代殖民制度）所决定。与此同时，一批致力于第三世界研究的欧洲学者提出依附理论（Samir Amin，1973），以之解释“现代化”如何将第三世界化为发达国家的附属地带。至20世纪80年代初，马克思主义政治经济学已直接进入美国社会科学界，并渐渐在其中获得广泛接受；在它的影响下，新一代人类学家对帝国主义缔造的“现代世界”与在其支配下的“他者”之间关系进行了批判性研究。这些研究，既已引发对于民族志描述的怀疑。批判性的政治经济学进而在“破”了20世纪前期的民族志三原则（经验论、整体论及相对论）的同时，“立”了将民族志撰述中的“他者”与资本主义市场经济相关联的近代世界史研究模式（埃里克·沃尔夫，2006：8）。
从20世纪70年代起，法国继结构主义之后出现了新结构主义和后结构主义。其中，不少著述从知识论（epistemology）的不同角度介入现代性的研究（Sherry Ortner，1984）[13]；解构主义以及与之相联系的其他思想，传到英语世界后，成为另外一些理论（Paul Rabinow and Hubert Dreyfus，1983）。这些理论，起着破除“现代派民族志”的“科学”体制与“结构”观念的作用。在英语世界，在引进法兰西人文思想之同时，从苏联引进文艺理论，一时也成为潮流。随之，巴赫金（Mikhail Bakhtin）（1998）的对话、狂欢、复调等源于文学研究的概念，成为社会科学家赖以替代“科学民族志”的“社会”“文化”“结构”概念的东西。
如果后现代主义者玩味过涂尔干关于“表象”即“事实”的论点，他们也许便能理解，自己展开的批判性论述，只不过是将“表象”概念施加在知识者身上，指出其为“社会事实”的本质（Roy Wagner，1981）[14]。然而，20世纪80年代出现的后现代主义，似乎对此不假思索。后现代主义民族志论述得以确立的前提有两个：一个前提是，到20世纪70年代，人类学界的新一代学者，从马克思主义思想潮流和法兰西式的话语解构与知识—权力理论推导出一种将权力与知识、知识与观念形态相联系的观点，并将之施加在过往民族志研究的构成上，揭示这类研究与西方对非西方的支配之间存在的关系。这个前提进而与1978年出版的赛义德（Edward Said）《东 方学》（1978）一书相结合，成为民族志批判者借以考察学术与政治关系的方法。另一个前提则是文学批评，借这种批评（其中，显然也借用了前面提到的巴赫金的文艺理论），后现代主义者可以把民族志文本等同于小说来解读，通过这样的解读（尤其是通过揭示这类文本缺乏作者第一人称的特点），揭开民族志的“科学面具”（马林诺夫斯基，2001：7），[15]指出“科学报告”与小说一样存在虚构情节。
后现代主义民族志的批判性论述的确是有着明确的新异之处，它反对被运用一个多世纪的“客观方法”，认为现代民族志知识体系的建立，是为了支配其他社会，为了通过政治经济支配形成以自我为中心的“世界秩序”，因此需要在文本形式上有所伪装（在文本中清除作者的“我”字，便是伪装的手法）。有这样的主张，后现代主义者便既不能接受涂尔干关于作为“物”的“社会事实”的论述，又不能接受波亚士从康德与赫尔德哲学里综合引申出来的科学——人文研究态度了；在他们眼里，无论是研究者还是被研究者，都是有主观意见、情绪和偏见的“人”。他们提出的观点，带有浓厚的知识论色彩。
所谓“知识论”，研究的是知识的本质，可以指作为集体表象的物我关系，也可以理解为研究者的“表象”。在知识论转向（亦即后现代主义出现）之前，民族志书写者能涉及知识的前一种含义，即被研究社会共同体的“社会知识”，但他们极少想到他们自己的民族志知识到底有什么本质，这些知识又到底是否反映“真相”。自20世纪80年代起，一代思考者一反他们的前辈的“常态”，将精力集中于思考民族志知识（及它的文本表达方式）的本质到底是什么，而总是得出一个结论，这种知识的本质是权力，因而，不具有其所宣称的“客观性”。