三、讨论
公共服务这种劳动的社会性在于它的利他主义精神，而利他在常识上意味着对别人有用，于是才会出现那种在道德权威保护伞下的集体行动类型。其中，集体行动类型在中国的传统中有宗族、雷锋精神等，然而，利他主义的伦理问题在中国传统的道德权威庇护下是不允许讨论的。也就是说，在这种道德权威引导下的集体行动中，“忘我”比“强调自我的价值”更取悦道德权威而得到赞赏。这种“集体”如同社会事实，按迪尔凯姆的观点来看，属于外在于个人的约束力。
安·兰德的研究同样表明：在“社会”代替了上帝的社会伦理学里，尽管它宣称其主要关心的是尘世的生活，但那却不是人的生活，不是个人的生活，而是一个抽象实体—集体的生活—存在于个人的关系上，“集体”指的是所有人，但不包括直接相关的那个人。至于说到个人，他的道德责任就是按照他人的任何需要、主张或要求，做无私、无声、无权的奴隶（安·兰德，2007：56）。可见，道德权威对自由同样有约束。
在人与人的互动与道德问题上，哈贝马斯这样判断：它表现为“一个人如果对我们和我们的人有用，并为我们所接受，我们就说这个人有德性”（哈贝马斯，2002：14）。然而在生活者的世界里，其一，道德主体的任何一方无法自己独立地证明自己的合理性，一方的德性对另一方不一定合理；其二，同理，道德权威也无法检验自身的合法性。道德立场是一种典型的情感冲动，而且是出自第三者，他从一定的距离对行为者做出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合（同上）。
本文在这样一种知识背景下针对利己与利他之间的关系展开了讨论，其中研究的问题是：（1）志愿者行动将如何证明自己的道德也是合乎他者伦理的？（2）利他行动的伦理是否就意味着“忘我”“克己”？如果是，那将是在巨大的道德权威下才能成立的，如果不是，利他行动的伦理也将面临彰显主体的、可检验的、自由的、开放的空间。（3）如果没有权力或道德权威的动力，利他行动主体之间的道德问题将如何启动？在经典人类学传统的实践下，围绕交换，笔者曾经针对一个相对封闭的村落进行过所谓的“熟人社会”的研究。在那项研究中的发现是：第一，交换，主观利己、客观利他；第二，交换，同时实现了作为人的意义价值；第三，不等价交换普遍存在，它的成立是因为意义的作用（罗红光，2000：209—273）。但同时也发现了一个与本题相关的问题，即，在同样是实现交换的过程中，也同样实现劳动价值，利他行动很难再用“主观利己、客观利他”的经济学框架下的社会化来解释。那么如哈贝马斯所提问的那样，志愿者的利他行动将如何证明自己的德性也符合他者的道德？公共服务系统给我们这项研究提供了这样的条件。
人类学传统的田野不再那么封闭和遥远，而且所谓的他者就发生在你我当中，甚至可能在我们自身的感觉中（流心，2005：31），这种流动、可变、开放的田野和对象也是对人类学传统——依赖实体他者研究方法的一个挑战。在没有任何契机的情况下，人与人之间只是“他人”，他们之间毫无关系，也不构成任何威胁。然而，课题组给研究对象的志愿者提供了契机，而且提供了利他行为的动力之一，当然其中还有他们自愿参加志愿者行动的内在原因。这样志愿者与研究者构成了第一个“互为他者”的关系网。当进入公共服务机构的田野，志愿者与当地服务机构又构成了第二个“互为他者”的网络，而且这一网络被BBS论坛和职业伦理支持。这里的“互为他者”只是开始发生关系的条件而已。没有三方的在场，互为他者将没有动力，因而也没有意义。互为他者一旦成立，哈贝马斯的“对自己的表达加以限制”这一自律方可生效。
为此，我们将常人民族志的心路历程整理成图3，以便于我们观察自我的他性问题。在上文中，我们分析了沟通的“第一阶段”和“第二阶段”，这一变化告诉我们，自我的他性这一认识论过程既是互为他者的动力，又是维系主体性的源泉。
主体成为自我的他者是有条件的，如上文所述，由于一个有意识的主体与同样的陌生人发生了关系，因而客观上构成了“互为他者”。从“我是谁？”这类朴素的问题开始，当事者开始进入思考。自我的他性也就是在这样的情景下被激发的。自我的他性主要被情感、审美、批评、内省和反思所表达。其结果是达到与另一个他者的理解，从而形成你我双方的公共的小空间。这样的思维活动可以在人与人、人与事、人与环境之间展开，并使人逐渐社会化，即由一个只会表达个体欲望的小孩子长大成懂得处世哲学的大人。相反，一个生物体的个体不可能有价值判断，也不能证明自我道德的好坏，而自我的他性却能够清楚地表达出他者的存在价值以及自我存在的意义，达到客观上将“己”放入可视的客观范围。
图3 自我他性的意识网
本研究中的三方主体（研究者、志愿者、服务机构方）均保持了主体性的原因，是由于他们都发挥了自我的他性这一认知能力。笔者认为，哈贝马斯的交往行为理论应当进一步回答该理论成立的动力问题，而不能仅仅停留在自由的对话空间层面，因为自我的他性也可以建立在想象的他者关系中，如同“子非吾安知吾不知鱼之乐？”的自我对
参考文献话的感觉那样。这里存在着一种“面向自我的理解”“反思、内省”的思维活动，它的基础仍然是语言。
但是，这已经不再是所谓的“主观”，因为我们所说的“自我的他性”不是二元论的某一方，而是将他者内化（如“第三身体”）的一种思维活动。譬如，将自身转化为自我审查的对象。人们既以主体“我”的感觉为中心来观察和改造世界，也将“己”作为自我改造的客体。透过新近重构出来的自我模式，阶级意识形态的社会价值观念可内化为人类的必需品质；在日常生活中，主体性的自我将自身作为客体来反观，让它保持洁净、健康、良好的气息与体面的衣着（同上：102）。就本研究成果而言，如果我们承认理解是一种知识劳动的话，那么毫无疑问，这一知识的产生是由研究者与被研究者共同创作的，并因此也具备了它的公共性。
本文主要内容原载于《世界民族》，2012年第5期。
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（责任编校：于澍原 张灵丽）
【注释】
[1]J.马尔库斯等人的实验民族志强调知识的公共性、多点民族志等，试图超越传统人类学民族志的束缚和浪漫化。“常人民族志”具备了实验民族志的以下三个基本特点：（1）把田野经历作为实验的焦点和阐述中心所产生的文化书写形态。对道德权威下“集体表象”的批判。（2）有意识地组织试验文本，尝试作者与研究对象和读者的平等对话。自我反思知识与权力关系。（3）把研究者当成文化的“翻译者”，对单向解释的批判。
[2]范可在新近关于认同的研究中也表明：“建构认同实际上就是建构‘他者’；而‘他者’的建构完全可能是对‘他者’的误读、诋毁，甚至赋予‘他者’一种子虚乌有的形象。”
[3]雷锋（1940—1962）是个孤儿，后来从军，其间他经常做好事，在一次执行公务中不幸殉难。后来人们将他生前的《日记》出版，题为《雷锋日记》。毛泽东也把这位大公无私的利他精神被称为“为人民服务”。这是一本前无古人、后无来者的共产主义理想者的利他主义日记。《雷锋日记》里弥漫的政治激情、大公无私精神，让人看不到他的日常生活。
[4]一方是富家少爷，另一方是在富人家做事的丫鬟，他们之间相爱了。一方是在上帝面前人人平等、自由的博爱，另一方则是在父母的权威呵护下，义务和角色分明的仁爱。
[5]在二次分配系统中运筹和消耗公共物品的一种社会劳动。公共服务领域中包含了诸如专业性、职业化等很多不同性质的内容，本文强调公共服务的“社会化”，所有面向普通人能够参与的公共服务。
[6]云南大学西南边疆少数民族研究中心也在进行新民族志撰写实验。该中心在其建设的十个农村调查基地组织当地村民用日记体记述本文化。在这种“写文化”实验中，研究对象即文化持有者成为民族志的作者，他／她们运用“主体”方法，从“本文化”内部视角对自己民族和村寨的社会文化进行叙述与评论。详见何明主编：《新民族志实验丛书》（共10册，2007年至2009年间由中国社会科学出版社出版，丛书主体部分即为当地村民对本村发生的社会文化的记述）。
[7]常人：本概念由柳田国男（Yanagita Kunio）对英文“人民”（people）的日文翻版“常民”而来，指经营日常生活的普通人。然而“常民”并不具备古典马克思主义意义上的阶级背景，也不具备公民社会中人们对其自身政治和权利的诉求，因而它又不能完整地表达英文“人民”（people）这一含义，本文取其中性含义：（1）一个人在特定的主题上没有专业和专业知识（引自《牛津字典》）；（2）生活世界里的普通而平凡的大众（引自柳田国男）。伽芬克尔（Harold Garfinkel）曾用“常人方法学”批判研究者与被研究者之间表述的差异问题。本课题在交往实践这个意义上使用它。
[8]有关这一研究，可详见波拉尼（K.Polanyi）的《大转变》。
[9]中期会议是志愿者之间反思和总结经验召开的一次全体会议。
[10]Unintended consequence这一英文表述由美国社会学家罗伯特·默顿（Robert Merton）普及并衍生成为一个社会学范畴，景军将其翻译成“未预结局”，它指的是行为者根本没有预想到的社会行动后果。
[11]刘新在自己的一项研究中将人格上的断裂称为“自我的他性”（otherness of self），意思为，因为社会变迁以及时空压缩的原因，自我从一种身份急速地转换成另一种身份，并伴随着道德断裂的现象。本文则是从相互有差异的主体之间的共识何以可能这一问题出发，认为，除了双方共建的公共性（外在的社会化），还有内在（身心）化的公共性存在——自我的他性的可能与意义，并呼应诸如“反思”“审美”“批评”“欲望”等代表社会化的个体存在。