民族志的文化早期三分法
莫斯的主张可谓是一种广义人文关系学论点，这个观点至20世纪20年代中期（《礼物》初刊之时）已完善。也正是在那个时间段，身处大西洋两岸的英美人类学家，通过各自的努力提出了对ethnos的重新界定。无论是身在英国的马林诺夫斯基，还是身在美国的波亚士（F.Boas；又译“博厄斯”，本文也称“波氏”；下同），都以“文化”来理解ethnos，且都主张文化的“三分法”。如吴文藻早已提到的（1990：190—253），马林诺夫斯基综合里弗斯（W.H.R.Rivers）与塞利格曼（Charles Seligman），对“文化”作出了“物质底层”“社会组织”与“精神方面”的区分，而波亚士将德式民族学与其自身研究经验相结合，提出根据人类生活的复杂性，文化可作三个方面的描述：（1）人类对周围自然的适应；（2）社会中个人间的相互关系；（3）人类的主观行为。[7]吴文藻将马、波二氏的论说重新归纳为文化的物质、社会、精神“三个基本因子”之说，并借助马氏的论述及自身在中西文明比较方面的认识，对民族志提出了自己的看法。
另外，在同一阶段的前前后后，民族志书写者和比较民族学研究者已用不同的方式对英美所谓的“文化科学”作了门类化的阐述。诸如英国的《人类学上的笔记与问题》、德国和法国各自的《民族学问题格》（其法国版本实脱胎于莫斯的《叙述民族学讲义》）都已编订[8]（凌纯声，林耀华，2004：1—42），而经19世纪中后期的早期实践到20世纪初期的“自觉行动”，大量民族志文本问世。此后，专题化研究和综合比较，均出现繁盛局面。
对这些门类化、专题化和综合比较方面的阐述加以重新组合，可以得到一个与人文关系分类大致相符的人类学论述轮廓，进而表明，莫斯的关系论，有着深厚的基础。
三对关系中，人人关系一向是民族志的重点，对其论述，广泛分布在社会人类学的主要分支领域，包括亲属制度研究、政治人类学与经济人类学。
民族志的亲属制度描述一向为两个问题所纠缠：（1）社会共同体中人们相互间血缘、姻缘、辈分称呼到底反映的是其相互关系的事实，还是其相互关系的理想？（2）亲属制度到底是人人之间在时间上的前后继承关系重要，还是在空间上的两性“内外”关系重要？在民族志中，不同形式的亲属关系长期作为社会共同体中“己”与“他人”之间关系的“原初形式”出现，甚至是在民族志对政治的叙述中，这类形式也在一段相当长的时期里被当作政治的社会基础加以解析。
成熟于20世纪50年代的政治人类学，开启了若干人人关系研究的新层次，社会共同体中冲突与和解、结构关系中的支配与权威认可、人人之间“不平等关系”中话语与象征的作用、民族认同的“原生性根源”与国家创造等论题，将人人关系研究导向普遍复杂的社会情景中。
与这种普遍复杂性的发现同时，经济人类学家从平均主义经济（如狩猎——采集社会）和互惠交换的论证转向生产关系与交换的等级性诠释；他们对于资本主义生产与交换方式的批判性研究则又为我们指出，对于ethnos所指的那种杂糅状态的现代“商品”与“市场”，存在前提是本来难解难分的人人关系突然消解，“人情”脱离了人赖以相互交流的媒介物，这不仅造就了自由的人力和物品流动，而且为致力于重新赋予社会以道德秩序的思想开拓了空前广阔的空间。
述及人人关系时，民族志书写者把祖先和神灵牵扯进来，这是因为，在他们沉浸于其中的多数人群中，人与“神明”之间并无绝对的界线。对于“神”，民族志书写者采取广义的理解，不称之为“唯一的上帝”，而以复数的gods、deities、cults以至于更中立的divinities加以描述。(https://www.daowen.com)
早期人类学家相信，包括“蛮族”在内，全人类都属于世界的观察者，于是，他们将人神关系视作一种认识关系，属于人认识“己”的前世与来世及世界与“己”的异同的产物。
后来，多数人类学家持有怀疑论主张，他们并不相信认识者有能力看透“他者之心”，为了更为务实地观察被观察者，他们转而主张在人的宗教性行为（尤其是仪式）中寻找人神关系的线索。在仪式中生死、人神关系的拟制，如何起到强化关系结构的作用，仪式中神性和象征如何起到规范个体生活、使之社会化的作用，成为人神关系论述的重要问题。
人类学诞生于基督宗教世界，宗教人类学家专注于这个世界的外部，其考察的人神关系，多与基督宗教的定义不同。在基督教中，人在神面前是平等的，但条件是，存在一个唯一的、与他们不平等的神，上帝是人的“绝对他者”，人给神献礼致敬，不能考虑条件，教徒必须是信徒，他们要“真的信仰神”。受ethnos概念潜移默化的影响，民族志书写者在种种另类人群中考察人神关系平等、神非“绝对他者”、有条件的献礼（牺牲）、非信仰类宗教表达方式的存在可能。这些对于另类神、祭祀、象征符号与行为的深究，也反过来丰富了西方信仰——仪式世界的论述。
数千年来，大部分人类已生活在能够分化、改造、生产物的社会中，他们赋予事物以社会秩序的力量渐次增强。在这个历史基础上，由民族志理解人物关系的时候，学者多侧重考察人与自然之间关系的人间属性，尤其是人如何赋予万物可以把握的“秩序”、物品的生产与交换，这就使人物关系的民族志，长期关注宇宙观（人对物的世界的、富有人间价值的看法）、技术学（协助人化自然物为文化物的知识与物质性技术的体系）、“物的社会（人化）生活”（物作为流动于社会共同体内外与之间的交流媒介）。
然而，所有这些都不能否定一个事实：在人为之物之外还存在着众多非人为之物，人与这些非人为之物也有漫长的交往历史。倘若我们将狩猎——采集人代表的数十万年的“非农”历史计算在人类史之内，那么，可以认为，在人类史的大部分时间里，人并未制造物，他们本嵌入在物的自然世界之中，行为和思想都要与物的自然世界相通，否则无法生活。对于那些基本不改造和制造物的社会共同体的研究，是否能够为我们提供一种根本不同的世界观？
农业产生于人对部分生物的驯化，工业产生于人的“驯化”视野从生物拓展到包括无生物在内的万物。就其主观之外的后果而论，数千年来人类走过了一条既越来越远离其与万物的交织，又越来越无法摆脱自己创造之物对自己的控制的“拜物”的历史道路。在狩猎—采集、农耕—牧业、工业这人类“进步史”的三大阶段中，人物关系发生了根本变化，人从嵌入于自然到改变自然，从改变自然到“制造生态”，能力不断“提升”，对人类生命的源泉（物的自然世界）的破坏力不断增强。其间，人间世界的生活与思想也发生了一系列变化，生活从物我不分的“自然状态”转入适应自然规律地生产（农业）及征服部分生物（牧业）的状态，再从适应与部分征服自然的状态，转入到广泛征服的状态，思想从狩猎—采集人的“自然主义”转入农业—工业社会的“功利—道德”混杂状态（既存的所有“文明社会”，都兼有利己主义与利他主义的两面）。
民族志之所以可能，既是因为历史对于物质世界的“驯化”既没有彻底消灭人类对于自己的过去的记忆，又是因为出于难以解释的原因，存在过的“阶段”依旧以“社会形态”或“生活因素”等方式与我们所在的“阶段”并存着（在人间世界的“角落”里存在着狩猎——采集人，而都市人依旧用“打猎”来形容自己的奔波；在更广阔的地带，农耕与牧业依旧是人们的主业）（Tim Ingold，2000）。在万物越来越多地当作人造福于自己的“资源”的时代，对那些处理人与物之间关系的诸传统智慧的民族志记述，变得愈加重要。”