反思人类学（实验）民族志的撰写模式
20世纪后期，在后现代主义思潮和此前的反思现代人类学实践等因素的影响推动下，后现代人类学，即作为一种对人类学学科功能和本质尤其民族志方法论和认识论问题加以质疑的人类学流派逐渐形成，在人类学领域内外日益显示出其思想和实践的影响力。它也被称之为“反思人类学”（reflective anthropology）。
反思人类学的中心人物有詹姆斯·克利福德（James Clifford）、乔治·E.马尔库斯（George E.Marcus）、米开尔·M.J.费切尔（Michael M.J.Fischer）和詹姆斯·布恩（James Boon）等人。1986年出版的两部标志性论著——《作为文化批评的人类学：一个人文科学的实验时代》和《写文化：民族志的诗学与政治学》（G.E.Marcus and M.J.F.Michael，1986；J.Clifford and G.E.Marcus，1986）——被认为是后现代思潮在人类学领域的重要成果，它进一步引发了关于人类学家应描述什么、如何描述和为什么描述等问题的深入思考，在人类学理论发展史上具有划时代的意义。
《作为文化批评的人类学：一个人文科学的实验时代》一书贯穿着重温、珍视文化批评（cultural critique）——“就是借助其他文化的现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质，其目的在于获得对文化整体的充分认识”（乔治·E.马尔库斯，米开尔·M.J.费切尔，1998：11）——的思想，呼吁人类学回归本土文化评论；书中还详述了两种实验民族志，即表述异文化经验的“人观”——“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”（同上：71）——民族志、叙述世界历史的政治经济过程的“政治经济民族志”的实验动态。(https://www.daowen.com)
论文集《写文化：民族志的诗学与政治学》和此后于1997年出版的《写文化之后》（Alloson James，Jenny Hockey and Andrew Dawson，1997）则是回应写文化大讨论阶段性的综汇之作。《写文化》主要通过对一批文化描述经典文本的交叉学科分析，对包括民族志撰写的历史背景、方法、理论以及分析模式等的写作修辞进行检讨。《写文化之后》则对写文化大讨论后人类学所能扮演的理论和实践角色作了进一步的研讨。它分析了许多民族志范例，涉及了人类学表述实践的各个方面，其中不同层次的“表述”，如作为解释的、交流的、形象化的、翻译的和提出主张的表述等亦被逐一作了探讨。表述的人文主义、表述的关系（表述谁与被谁表述）、表述的形式和表述的政治与伦理是贯穿文集的重点内容。
反思人类学质疑现代民族志方法，确立了被称为“实验民族志”（experimental ethnographies）的方法，对人类学应该描述什么、如何描述和为什么描述等问题多有探索，形成了自己特征鲜明的倾向和主张。这些倾向和主张主要有：把人类学研究者的田野工作过程当作民族志实验的中心内容和描述的重要对象，并同时强调给予被研究者自己解说机会的重要性；与此相关联它自觉研究者的文化翻译者角色，注重对文化的阐释；它珍视民族志的文学性，注重修辞、讲究文本的想象力和艺术性；与这些的译释观与重修辞的要求相关，它主张以“常识世界的现实主义”的态度回归田野和实践，并采用了“对话”与“多声道”的撰写取向和技法；此外，它鲜明地把文化批评作为人类学的目标，重申公共关怀，推动公共人类学[8]（GeorgeE.Marcus，2005；龚浩群，2006：1—21）的实践。
也许可以说实验民族志的撰写模式是一个“不存在一个后现代民族志的例子”的模式；或许我们只能说提倡和践行“对话”与“多声道”可以看作一个“范式”。那么，什么是实验民族志所提倡和践行的“对话”与“多声道”呢？
泰勒（Stephen A.Tyler）的《后现代民族志：从关于神秘事物的记录到神秘的记录》[9]一文，对回答这个问题和本文随后的分析提供了一个重要的文献，让我们从他的叙说读起吧。
在这篇收在《写文化》一书中的论文里，泰勒为我们提示了这样一种实验民族志（他用“后现代民族志”来称呼）对“对话”与“多声道”涵义的界说。
泰勒首先对科学主义进行了反思和批评。他指出：“科学采用一种语言模式来作为封闭式交流的自我完善的形式……但闭合（closure）是以舍弃充分描写为代价的……语言所带来的交流的一致取代了语言以前所形成的观念的一致。作为交流的语言取代了作为表征的语言，并且，由于科学对其自身的交流越来越完善，它对世界所说的也越来越少。”这样“它的内卷（involution）终结了它回归实践之具体世界和通往普遍知识之神圣超验世界的道路”。而当科学进一步屈身于工作（政治与工业）话语“最终变成了证明工作之正当性的意识形态手段”时，“允许特定的有意的解释自由”的后现代民族志构型便诞生了。
随后，泰勒论及了后现代民族志的“对话”与“多声道”观，他说：“后现代民族志赋予‘话语’高于‘文本’的特权，它强调对话是独白的对立面，并强调民族志情境中的协力合作的性质是与超越的观察者的意识形态相对立的。实际上，它拒绝‘观察者——被观察’的意识形态，没有什么是被观察的，也没有谁是观察者。有的只是一种话语、对各种各样的故事的相互的、对话式的生产。我们最好将民族志的语境理解为协力创造故事的语境，在它的一种理想的形式中，将会产生出一个多声部的文本，那些参与者中没有谁在构成或促成综合——一个关于话语的话语——的形式中具有决定性的措辞。民族志可能正是对话自身；或是关于共同环境的一系列并置的并列叙说。”因而，后现代民族志是“复调作品”，是“参与性文本”；它的“碎片性”性格与“后现代世界碎片性特质”相关，与“超越的通达”这一重要理念关联，“整体的意义既不是在文本上决定的也不是作者独有的权利，而是文本—作者—读者间的功能互动”；它向往的是“一种新的整体主义，一种创生的而非既定的整体主义，一种通过文本—作者—读者的反思，并且不赋予这三者中的任何一方作为整体中的唯一中心或手段的特权而出现的整体主义”。
在文章中心部分的最后，泰勒接着前述的论述脉络（由创生的整体主义的运动性言及修辞与思想的辩证法）论及了科学修辞模式与后现代民族志修辞的认识论问题，并用诗性的语言在此处为自己的文章作了点题，他说：“后现代民族志是神秘的记录；它是一个不可思议的、悖论的、深奥的现实与幻想的结合，这个结合唤起了我们认为是天真的现实主义的、建构而来的同时性。它结合了现实与幻想，因为它以天真的现实主义的语言叙说着神秘，以神秘的语言叙说着日常，并使得一方的理性成为另一方的合理性。它是现实性幻想的幻想性现实，旨在从读者和作者那里唤起一种对可能世界的模仿，而这个不可能世界已经在幻想和常识中给予我们了；我们的知识的那些基础本身不能成为我们的知识的对象，‘因为通过它们我们认识其他所有的，却不能透过别的什么来认识它们。我们的确认识它们，但仅仅是由于有了它们并通过它们我们才得以认识（Hamilton，1863：255）’。”
以上，我们分别讨论了阐释民族志、实验民族志这两种“后现代民族志”的撰写模式，感受到了“深描”和“对话”与“多声道”修辞的追求和实践。这种追求和实践就是解构“客观性”追求，即，解构现代民族志文本的整体描述“异文化”（主客体二分法之“客体”）的撰写方法，以及构建“部分真理”（詹姆斯·克利福德，2006：29—55）追求，即构建后现代民族志文本追求作者／研究过程／撰写·阐释自觉的、多元／双向／互动／透明开放式的、“特定”的文化事项及其意义的撰写方法。
在第一节中，我们曾指出了现代民族志方法的知识论背景是直至20世纪中叶仍经久不衰的“笛卡儿典 范”（Cartesian paradigm）。现在，我们也来鸟瞰管窥一下“后现代民族志”的知识论背景，或者说它的后设理论。
我们知道，20世纪下半叶自然科学追求客观性理想的社会科学进军并不顺利。在自然科学领域，60年代“贝尔不等式”实验结果对哥本哈根学派关于测不准原理解释的支持，则从自然科学内部撼动了“纯客观”神话的基础；在科学哲学领域，由奎因（W.V.O.Quine）和库恩（Thomas Kuhn 1922—1996）开 创的后经验主义科学观则否定了实证论的价值或理论中立的自然科学研究观，确立了后经验主义自然科学模式；在哲学认识论领域，即使在“笛卡儿典范”君临的科学主义时代，著名的“休谟法则”（Hume's Law）和康德问题（“超验”的“道德律令”）同样没有被人们“绕过”；而随后诠释学的兴起则为“笛卡儿典范”时代的终结作了重要的知识论的准备[10]。
哲学诠释学与后现代知识世界的关系是个专业性很强的问题，这里我们选摘了切近本节论题、来自专业人士研究成果的一段简明阐述，以提示诠释学与“后现代民族志”后设理论的关联。
诠释学（hermeneutics）的主要工作正好是探讨何为了解这一问题。从中世纪神学家诠释《圣经》的深层意义，至20世纪五六十年代，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer 1900—2002）提倡哲学诠释学（philosophical hermeneutics），其主旨都是要尝试用诠释的角度，以演译[11]法去理解社会现象的学者提供了后设理论及哲学层面上的论据。
……诠释论的主旨是强调理解的历程是双向的（dialogical），理解者一方面从被理解者的角度去理解其行为；另一方面，理解者却不能舍弃自己的理解角度。因为任何理解必定首先从理解者的角度出发，否则理解变成不可能。当如何调和这两个不同的理解角度呢？
……诠释论理解并非先是指理解者作为一个主体（subject），用一种方法单向地（monologically）去理解外在世界的客体（object）。反之，任何理解必然是理解者和被理解者的合作（cooperation）才可以达至的。理解者和被理解者的存在境况是构成‘理解’的必要条件。正由于此，理解不单只是一个知识论（theory of knowledge）上的问题，也是一个存在（being）的问题。
倘若理解是一个存在的问题，而研究者又不可能舍弃自己的理解或演译角度去理解社会行为，那么，研究者亦只能用自己的角度去了解被理解者的角度，最终说来，理解似乎仍然是单向的。
然而，正好在这里，展示了诠释论对理解的独特看法。事实上，研究者只能从自己的演译角度或理性观去了解社会行为，除非是研究者自觉自己的理解角度出现问题，他才可以跳出自己的理解角度。但在何种情况下研究者才会对自己的理解角度进行反思呢？诠释论者认为，研究者通过与被理解者的对话或沟通，了解被理解者的角度，然后反过来用被理解者的角度去批判自己的理解角度。要做到这一点，研究者必须放弃其所谓专家的角度，放弃用所谓专家的词汇去理解被理解者的行为。这样做，是表示任何理解都是由研究者和被理解者合作而达致的，而“合作”的意思正是指没有主客的划分，也没有唯一而客观的了解。了解是一个不断演进的双向历程。
“……如果理解正如诠释论者所描述的那样是双向的，那么理解必然蕴含价值判断，那是理解者或研究者‘故意’投入的价值判断。亦主要在这点上，诠释学给批判理论的强烈价值论提供依据。”（阮新邦等，1998：2）
我们知道法兰克福学派的批判理论持有一种“强烈价值介入论”（a strong sense of value involvement），主张如果研究者不对其研究的现象作价值批判，便不能正确地了解该社会现象。我们也知道，批判理论长期以来一直对社会研究背后的相关后设理论（metatheory）上的问题，如“何谓社会知识”“何谓理解”“何谓客观”等问题孜孜以求以作重新的彻底检视（同上：11—26）。如上所述，诠释学给批判理论的强烈价值论提供了哲学意义上的重要依据；而在“后学”（posts）（王海龙，2000：41）成为20世纪下半叶的思想和知识的背景的情况下，它们的研究成果也不断地成为后现代人类学探索的灵感，并为包括阐释民族志和实验民族志在内的人类学文化撰写的探索提供了重要的后设理论。