余论：民族志与理论
总之，不论是在民族志问题上，还是在比较和概推问题上，“文化科学”和“文化解释”都存在极大的不同，这种不同是学术范式意义上的根本性差异，远远超出了“改造和提升”的范围。我们决不能因为追赶学术时髦或者抢占道德制高点（马林诺夫斯基的路子通常得背负殖民主义的包袱）而将二者强拉进一个框架中搞“调和”。
另外值得一提的是，作为民族志范式的“文化科学”和“文化解释”无疑存在理论上的差别，但这种差别主要是视角性的，因为民族志与理论之间的关系是相对具体的关系。且不论理论与民族志相分离的情形，马林诺夫斯基革命之后，二者的结合也是有限度的。专业人类学家在收集、整理、分析、呈现田野资料时固然离不开理论的指引，但民族志本身的特性总会在一定程度上妨碍理论的发展（更准确地说，是妨碍理论层次的拔高）。不论是在方法上还是在表述上，民族志都需要贴近鲜活的田野经验，理论也因此不能离其基础太远，正如格尔兹（1999：31）所言，“对于民族志来说，理论的作用就是提供一种语言，使符号行动所必不可少的自我表达——即文化在人类生活中的角色——得到实现”。另一方面，民族志作为独特的研究方式以及由此导致的研究结果，也只是以其掌握的大量实在、鲜活的材料为理论提供必要滋养。以此而论，马林诺夫斯基在理论上的欠缺实在不应该受到过度诟病，毕竟其贡献原本就主要在方法上。
那么，在理论与实践之间，人类学究竟应该如何自处？笔者认为麦克尔·赫兹菲尔德的看法实有可资参考之处。麦克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld，2005：1—22）将人类学定位为“理论的实践”，重心落在“实践”二字，关注人类学从业者的所作所为，强调人类学学科对民族志研究和撰述的依赖性，但“实践”之余，理论基础的问题也不容轻忽。循着这样的思路，我们或可对“文化科学”和“文化解释”之间的歧义以及由此引发的实践上的模糊、混乱之处做出更清醒的认识。一方面，“文化科学”和“文化解释”是存在根本性差异的不同民族志范式，它们有着不同的哲学基础，也有不同的理论关怀方向，因此决不能为求“万能”而糊里糊涂地搞“大杂烩”；另一方面，虽然二者在学科史上存在着时间上的先后次序，却不能因此而简单地冠之以取代和被取代的关系。事实上，“文化科学”和“文化解释”都有其独特贡献，也有其内在偏颇。因此，在民族志实践中我们应该避免简化论倾向，既不要过分迷信“科学”“客观”，也不能将“民族志权威”批评得一无是处，而应该在变动的民族志实践中探索一种具体的、批判性的理论定位。毕竟，理论应该为实践所用，而不该成为实践的限制或枷锁。当我们无法避开马林诺夫斯基的民族志路数时，也大可不必勉强举着格尔兹或者其他更为“后现代”的大旗来昭示“学术前沿”或者“道德立场”。当然，在既定的理论倾向之外，我们也应对其他的理论范式持有一种开放的心态和眼光。关键的问题既不在于理论范式之间的分野，也不在于理论与实践的划界，而在于实践者对这些差异进行清醒认识和灵活把握的程度。
本文主要内容原载于《世界民族》，2010年第1期；后经作者再修订。
参考文献
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（责任编校：罗君 刘树凤）
【注释】
[1]第二段引文中“干掉这些畜生”的英文原文为“Exterminate the brutes”。就此，许烺光和利奇曾有过论争。许烺光认为，此语可折射出马氏的种族中心主义倾向；而利奇则为马氏辩护，认为这是马氏借助康拉德名著《黑暗的心》里面的著名短语所开的自嘲式玩笑。
[2]除了《日记》之外，在与母亲、情人以及师友等的通信里，马氏同样流露出这样的情绪。马林诺夫斯基的传记作者正是充分利用了这些私人文件，为读者展示一位个性鲜明的青年人类学家形象。
[3]诸 如George Marcus，Dick Cushman，Ethnographies as Texts，Annual Review of Anthropology，Vol.11，1982，pp.25—69；［美］马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学——人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年（英文初版，1986年）；［美］克利福德、马库斯：《写文化》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年（英文初版，1986年）；James Clifford，The Predicament of Culture：Twentieth—Century Ethnography，Literature，and Art，Cambridge，MA：Harvard University Press，1988。
[4]参见.Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York：Basic Book，1973；［美］格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年；Clifford Geertz，Local Knowledge，New York：Basic Book，1983；［美］格尔兹：《地方知识》，杨德睿 译，北京：商务印书馆，2014年；Clifford Geertz，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Cambridge：Polity Press，1988；［美］格尔兹：《论著与生活：作为作者的人类学家》，方静文、黄剑波译，北京：中国人民大学出版社，2013年。当然，反思性的人类学作品还有很多，比如巴利（Nigel Barley）的《天真的人类学家：小泥屋日记》、拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》、杜蒙（Jean Paul Dumont）的《头人与我》、克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）的《图哈密》、德怀尔（Kevin Dwyer）的《摩洛哥对话》等，但由于它们过于在意反思而改变了通常民族志的对象，把重心换到自己、自己与土著的关系，而不是传统的异文化社会，所以应该另文探讨。
[5]这是格尔兹1968年在摩洛哥的田野日志里的记载，被引用于《深描》一文中。当地报道人向他讲述了1912年法国殖民统治下摩洛哥中部高地马尔穆沙区（Marmusha）发生的一起戏剧性事件。
[6]作者原书中加注说明，更准确地讲是“刻划”（inscribes）。
[7]Akobo Realism是格尔兹对埃文斯-普理查德文本建构策略的一种带有嘲弄意味的说法。格尔兹认为，埃文斯-普理查德通过“写作”使人深信，他所说的一切本来就是如此的，具有绝对的、毋庸置疑的真实性和合理性。为达到这一目的，埃文斯-普理查德热衷于使用简单的、少有限制与修饰的主、谓、宾句型来做单调、浅白的陈述与断言，极少使用嵌套性的从句、探寻性的疑问句、留有余地的条件句和引人深思的省略句。他还通过表述技巧、民族志照片、人类学图表等的使用，追求文化描写的可视化，从其作品中，读者似乎看到一张接一张地闪过的人类学幻灯片，并在视觉化的想象中忘了质疑和思考。
[8]然而，利奇认为，格尔兹的这种说法让他“非常震惊”，质疑之意十分浓厚：是否真的存在社会人类学的英国学派？其特征是什么？利奇以他本人和弗思、福蒂斯两位老师为例否认了所谓“写作风格”的一致性。此外，他还批评了格尔兹在《论著与生活》中的许多其他观点、思路，比如，利奇认为，被格尔兹称为“马林诺夫斯基的孩子”的拉比诺、克拉潘扎诺、德怀尔与马林诺夫斯基没有任何联系。
[9]我们同时注意到，格尔兹对于马林诺夫斯基的因袭还表现在他们两人都认为民族志首先是对现状的描写，十分强调“此时（now）”“此地（here）”的重要性，至于征引文献则是次要的。在论及《蒙塔尤》《屠猫记》等名著时，格尔兹没有称其为“历史民族志”，而是称其为“‘民族志化的’历史”，认为勒华拉杜里（Le Roy Ladurie）、达恩顿（Robert Darnton）他们的做法是“把自己的分析建立在到过那里的人的经验话语基础上”。