研究的焦点及其分析
由于没有一个中途退出的志愿者，所以志愿行动表现出较稳定的行动轨迹：都经历了从“陌生人的他者”“我是谁”到“自我的社会化”这样一个心路历程。我们可以把工作日志所记录的心路历程划分到不同的层次中，如图2所示：
图2 志愿者互为他者的条件
与此同时，作为志愿者主体，他们虽然各异，但服务与被服务的关系的相似性，以及他们与相关团体之间关系的相似性构成了我们研究的共同基础。在服务机构中的志愿者行动表现为如下共性：（1）找感觉；（2）孤独、无助（文化冲击、自以为是、城乡差异、精英意识）；（3）参与方式；（4）文化冲突（性格、错位）；（5）自我调整；（6）成为一员（被接纳或失败）。在这里值得注意的是，研究者和志愿者之间的异同，从参与并实践的意义上来讲，研究者和志愿者都是异文化的他者，这意味着他们在各自的田野中也将面对语言、水土、生活习惯及价值观上的实际问题，但就本研究的方法论而言，在主体性、亲和力、可信度这三方面志愿者远比远距离的研究者有力。因此，常人民族志可以在生活世界的日常对话中得到检验。常人民族志的案例让我们看到了以下三方面的问题：
一是文化冲击。当与他者相遇时，出现文化现象上的不适应。除了生理、语言、生活方式以外，价值观上的冲突表现在：志愿者=“雷锋精神”“空降兵”式援助、居高临下的所谓“常识”和道德权威、“未预结局”（景军，2009）①。志愿者依托的是当地的慈善事业，职业伦理是给定的，尽管如此，仍然会出现利他行动的道德冲突，因此，没有主体的利他主义或利他行动是个伪命题。
二是自我调整。也就是上文说到的“规范行为”，即，把“自我”对象化、客体化；自我概念（身份表达系统）、隐喻（或转喻）的表达，表现在：（1）倾听；（2）换位思考；（3）学习；（4）改造。
三是“第三身体”（杉万俊夫，2001：53—57）。经过沟通产生的双方共同的声音。这第三种声音既不属于双方的任何一方，也同时包含了双方各自的因素，表现为二者之间的身体力行。在道德权威引导下的利他行为，个人的情操是被给定的，除目标前提下的道德自律，如“无私”“克己”以外，利他行为双方的伦理问题在中国传统道德权威下是不允许讨论的。可见，道德权威对自由意志同样是一种约束。但是，在生活世界里，道德主体的任何一方在无法证明自己的合理性的情况下，一方的德性不一定对另一方也合理。道德立场是带有一定价值观的情感表达，对它的批判出自于第三方，他从一定的距离对行为者作出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合。
从中，我们可以看到关于理解的两个阶段：理解的第一阶段，即单向的解释与被解释；理解的第二阶段，即相互认知的对话，以及使沟通得以成立的过程。
如前文所界定的那样，常人民族志保持了第一人称特征，并最大程度地将“知识与权力”上不平等的化解、沟通的操守表现在原初资料的范围内。它呈现为如下过程：（作为他者）进入现场→单向的感觉→相互冲突→迷失并寻找自我→自我调整→社会化。它给我们的启示：第一，志愿者的声望来自他对自己服务范围的某些问题及实践所做出的直接的和实质性的贡献；第二，内在的批评机制构成了推动志愿者提高与他者对话的根本动力，进而促进了服务质量的提高。可见，被人类学推动的这种实验民族志的方法，将在它的研究努力中更关注它的责任、它的伦理以及它对包括研究对象在内的各种合作对象的义务，而不是关注将它作为一门科目进行推动并使其走向行会式封闭的，对辩论、模式和理论传统痴迷的学科（詹姆斯·克利福德，乔治·E.马尔库斯，2006：15）。
公共服务虽然直接面对每一个人，但它的公共性来自服务过程中所涉及的不同主体，而且是在“公平”“公正”“平等”的理念下才能得以实施。因此，公共服务首先是某种人文精神指导下的社会劳动，并表现为利他行动的精神，因而也被道德所约束。它表现为利他主义的集体意识。一方面，每个人的个性、弱点、偏好等均在集体行动中被淹没或掩盖；另一方面，对受益方来说，他们所看到的是一个集体行动者展示给他们的集体奉献精神，其中，参与者个人的喜怒哀乐却看不到。从它的表达机制中我们可以看到：
（1）两种“爱”：“博爱”以尊重“个体”为信仰（集体意识）；“仁爱”如父爱、母爱所展示的那种来自权威的爱、对长者的遵从并延伸到政治，即君君臣臣——角色与义务。(https://www.daowen.com)
（2）带有社会主义大家庭伦理的雷锋精神，如“利他”“奉献”“无私”等，随着NGO的出现并转变为公益事业内部的职业伦理，即公益事业自洽的伦理——对集体的遵从。
（3）常人民族志发现在这样的利他的集体意识中“私”的活动，如“我在哪里”。主体如何表达“私”的存在以及调适的策略，均表现出主体的存在及其实践理性。
我们通过常人民族志的方法证明了三点：其一，在道德权威不可自我检验的背景下，通过呈现主体使之得以检验；其二，在利他的志愿者行动中“自我”是存在的，志愿主体并非“无私”“克己”，因而利他主义仍然受其他道德的约束；其三，“自我”的存在方式不是简单的孤立或对立，而是通过沟通、反思，能动地塑造公共“自我”的形象（笔者称其为“自我的他性”[11]）。
这告诉我们，主体内在化的他（者）性具有可凝视的效果。因此，我们界定自我的他性为依赖于思维塑造的自我，通过这种脉络反射为一种镜像的存在，它主要表现为情感、自尊、审美的价值（观念），并随着时空的变化而丰富。它的表达方式是通过言语将自我客体化，这也将意味着主体个人社会化的开始，如内省、反思、识别（对比）、隐喻等。自己“凝视自我”“自画像”等也属内在的他性的认知过程。
本研究中的工作日志就是凝视自我的实践过程。“自我的他性”由以下三个条件得到满足。
条件之一：个体的自由意志。成为“人”也就是成为个体的过程。这里的关键问题是，社会文化形态和相应的个体生活之间的准确关系（物理上或观念上的限制）。我成为我的动力仍然在于我，即主观地感知“我”所处的世界。在社会文化形态的环境中成为人和个体，并不是要和他人“一样”抑或去进行比较，也不是按照某一特定的或者具有直接影响力的风潮成为个体。在成为特定社会文化环境中的个体这一过程中，活力、能动、意图和阐释依然归个体所有，受到自我意识的主宰（奈杰尔·拉泊特，乔安娜·奥弗菲林，2005：162）。这是感知的第一条件。
条件之二：主体的能动性。个体才是感知和理解世界过程中的“能量源泉”（G.Bateson，1972：126）。认知载体是个体性的、主观的、源自个体具有感知能力的身体，其背后的动机、活动和习惯都体现了个体的能动性。带有习惯的认知特别重要。个体倾向于保留那些他们认为有价值且满意的世界秩序。他们也倾向于保留那些和自己栖息于“同一个”环境里的他人共享的秩序。例如，在习惯性的耕作方式中，个体发现自己与人、邻居、动物、家禽和野生生物、庄稼以及土地形成了一种共同合作的关系（同上）。感知的结果是调适的动力之一，同时，也构成了个体的能动性及其实践理性。
条件之三：自我的他性。沟通理论认为，认知自我是因为他者的存在。黑格尔认为，如果没有他者的承认，人类的意识是不可能认识到自身的。主人的权力需要奴仆的故事得以解释，因为主人无法证明自身权力的有效性。试问：主体的存在是否依赖于外界的一个实体的他者？
上述案例的三个维度：自由意志、主体的能动性、自我的他性符合了文化的内部机制。首先，作为某文化中的个体，他（她）也只有在自己的文化中才能得以充分地表达和理解，在这个意义上文化中的个体是自在的；其次，在文化的结构中，主体的自由得以保障，同时，主体之间总是处在能动的沟通过程中，从而使得互动得以发展。最后，在不同主体之间互动的结果产生了“我中有你，你中有我”的局面——主体间性（inter-subjectivity）。
我们知道，作为人类学研究对象的文化是人与人、人与自然、人与观念（信仰）之间沟通的产物，进而也是沟通的媒介。常人民族志告诉我们，理解的第一阶段是单向的解释与被解释，他者之间经过沟通后产生相互理解的第二阶段，即相互认知并产生自我的他性的过程。如果将文化刻意地画地为牢，就违背了文化作为沟通和理解的基本属性。