从知识论向新本体论的民族志再转向
在现代主义（本文中即指自19世纪中叶起形成的民族志方法的总体取向）与后现代主义之间，存在着一条界线，它区分着两种处理“物”与“词”（米歇尔·福柯，2001）关系的方法：在现代主义那里，叙述者的言辞与被其加以民族志描述的“对象物”之间不可避免地存在着距离，但民族志工作应旨在尽研究者之所能缩小这一距离（如，通过学习马林诺夫斯基的做法，采纳“土著概念”对“土著”的生活和观念世界进行解释）；在后现代主义那里，这一不可避免的距离，事出有因，是在“我者”的认识论背景（现代性以来的“词”与“物”的分离术）中形成的，因此，克服它带来的问题的唯一方法，是使民族志不同程度地“回归于我者”，对其词物分离术加以反复辨析和不断批判。
持后现代主义观点的论者并非是只破不立的“破坏主义者”，在对词物分离术加以批判之后，其中，一些也设计出若干具有建设性的民族志计划。这些建设性的后现代主义者为三个人物所代表，他们是克利福德（James Clifford）、马尔库斯（George Marcus）及泰勒（Steven Tylor）。他们在大的主张上（后现代主义民族志）有一致意见，但提出的具体方案却不尽相同。紧随拉比诺（Paul Rabinow）（1997），克利福德（1986：98─121）主张将民族志改造成跨文化对话过程的记录。他认为，作为研究过程，民族志本就是代表“本文化”的研究者与代表“异文化”的被研究者之间对话的过程，因此，作为志书，民族志若不反映这个过程的本质内容，便不“真实”，若以“科学”来形容我们的调查研究，那就等同于将被研究者的主体性一笔勾销了，民族志应反映田野过程中的各样声音、各种故事，并使自身成为“寓言”。马尔库斯主张，将民族志改造为基于“异文化”研究经验展开的文化自我批评，尤其是对近代西方世界体系的自我批评。泰勒则对后现代主义者自身尤其爱好的“表述”（representation）一词发难，认为这个概念等同于说明还是有“事实”存在，而对书写者而言，民族志的对象世界除了不可知的一切之外，仅存一些书写者可以主动“召唤”（evocation）的观念，这些观念的总特征是，它们与“我者”的理性存在巨大不同，将之“召唤”出来后，“我者”可达成对自身的理性的批判。
这些主张并非毫无价值，至少它们能使学者在认清民族志“形势”（其与“我者”的生活与观念的关系）的情况下，富有“文化自觉”地定位自身（Akhil Gupta and James Ferguson，1997）。然而，在将民族志导向“我者”的“寓言”“罪恶”和错误观念（如纯粹理性）的自我剖析过程中，它们存在着将民族志改造为漠视“其他人”的内省术；其最终的结局可能是，“词”替代了所有“物”，成为覆盖以致磨灭世界（“物”）的秩序，而这正是被后现代主义者们奉为圣贤的法兰西新旧结构主义者所不愿看到的。
后现代主义内化于一个悖论：一方面，这些批判者坚持一种知识论的泛权力主义观点，并时常以之批判作为现实的民族志文本；另一方面，为了赋予民族志的“我者”以良知，他们在认识者与被认识者之间划出一道供自己穿越的绝对界线，这条界线，实有极端相对主义的色彩（Ernest Geilner，1993）。
后现代主义者将对立的“我者”与“他者”概念施加于民族志史的认识上，将历史上存在过的研究都一一描绘成“我者”与“他者”之间对话的过程；殊不知无论是“我者”还是“他者”，都不是纯一的，研究者们相互之间存在着经验与心态上的诸多差异，而被研究者更是分布于不同地区、有着不同的人文世界的“人”。而在认识实践中，现代主义民族志书写者向来不可能真的落实所谓的“我他二分法”。一如法尔顿指出的，回到民族志研究的历史现场便可以知悉，研究者从来没有二分的“自我”与“他者”关系圈定；相反，他们的研究和书写，首先是针对，在不同区域生活的不同的被研究群体展开的，为了对所去往地区进行深入研究，研究者除了要了解学科的一般性论述之外，还要费更多心思了解相关于所研究地区的既有民族志文献和它们的解释。这就使研究者既要与有特定地区的人群产生关系，又要与研究同一地区的民族志作者产生关系。从民族志升华理论的工作，正是在两种关系的关系中进行的，它久而久之孕育出几个“民族志书写的区域传统”（regional traditions of ethnographic writing）。这些区域传统，有内部的关系机理，但相互之间也存在观念上的交流对话，在交流对话中曾涌现一些影响力超出其所研究的特定区域的概念或理论。一言以蔽之，“不同民族志叙述之间弥漫着明显的或隐晦的相互参照关系，这些参照关系既存在于学者所研究的地区内，也存在于不同地区之间”。法尔顿（1990：1—36）的这些观点，是在其主编的《地方化策略：民族志书写的诸区域传统》一书的长篇导言中表达的。这本1990年苏格兰学术出版社和斯密松年研究院联合出版的文集，收录了十四篇来自不同民族志区域传统的论文[16]。这些论文的作者，绘制了一幅民族志的“世界地图”，展现了西方人类学中担当主角的几个地区，包括“狩猎—采集区”（分处南北半球的因纽特人和澳大利亚土著）、“亚撒哈拉非洲（苏丹、埃塞俄比亚、西非、中南非洲、东非）与美拉尼西亚区”及“亚洲区”，该书主要涉及中东、阿富汗、巴基斯坦、印度、斯里兰卡、印度尼西亚、日本的民族志。
《地方化策略》叙述的“区域”，不是美式“区域研究”（area studies）意义上的区域（David Szanton，2004：1—11）；后者之设置，意在通过社会科学的学科综合促成区域知识的形成，前者则将视野严格限定于民族志内部，将区域知识的形成视作民族志研究的前提。这本书旨在阐述有几个区域持续得到学界的关注，这些区域曾对人类学整体作出过重要贡献：首先是对因纽特和澳大利亚土著的民族志叙述，这些叙述告知人们狩猎——采集社会的简单生活，因而，曾引起关注人类史与社会生活的“基本形式”的学者之重视；其次是非洲和美拉尼西亚民族志区域，与狩猎—采集区一样，这些区域也位于世界的不同地方，但随着研究的深化、对话的密集，它们成为亲属。制度、政治人类学和交换理论的来源地，为社会人类学上的“自然法”、社会组织、无政府主义、相对于理性经济人的社会人等理论的形成提供素材，自身也成为对理论争论反应最敏感的地区；亚洲区是个巨大的板块，在这个地区做研究，研究者面对着世界宗教和厚重的文献记载的压力，不能像从事部落社会的人类学家那样轻松地获得承认[17]，矛盾的是，在这个地区从事民族志研究的人类学家多数选择在村庄中研究，他们的主要辩论是，到底村庄研究能不能代表“文明”的整体面貌。(https://www.daowen.com)
为《地方化策略》贡献论文的，是十几位长期致力于各自区域民族志研究而且在社会人类学一般理论上有显要建树的学者[18]，他们各自将其在不同地区从事研究的经历与这些地区的民族志历史遗产相联系，指出既往所有的人类学理论都是在区域民族志研究的基础上提出的，而这些研究地区的内部对话与对外交流，对于推进理论起到关键作用；不能想象，倘若没有狩猎—采集非洲、美拉尼西亚、印度这些区域的实实在在民族志，生育制度、继嗣制、交换、等级人等概念，是否有可能会出现。
《地方化策略》一书，运用了一种地区特殊性与理论一般性的辩证法，这一辩证法的存在，让其作者们能够避开分离经验与理论的后现代主义陷阱。这本论文集的主编清楚地看到了“新批判”（后现代主义批判）依赖的泛权力主义前提，但并未纠缠这一前提的是非，更未从其反思中引申出有益于丰富民族志内涵的主张。幸而，在《地方化策略》出版前后，马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在一系列历史人类学与宇宙论研究的著述中，矛头直指政治经济学与话语理论的泛权力主义倾向。萨林斯（2003）指出，后现代主义者犯的一个最大失误是，以自我批评为戏法重新扮演了进化论的故事：在欧洲文明进入世界其他地区之前，那里没有过历史；这一失误又使他们误以为，被研究者的文化在民族志研究者到来之前并没有存在。而事实上，即使是在西方势力扩张的年代，它带着的那些政治经济学和权力概念也没有成为能够普遍适用于解释世界之实在的理论，原因是，与这一势力接触的“土著人”，仍旧以自己的宇宙论解释着世界，并将外来的白种人改造纳入自己的社会，使之成为被动的存在者。
致力于重建文化理论主流地位的萨林斯（2000），以“文化”和“宇宙论”来与政治经济学和话语构造的近代世界史作斗争，这就使他的著述留给人们一种相对主义色彩；然而，有深厚结构理论（这是一种普遍主义学说）涵养的萨林斯，观点并不是相对主义的——正相反，他主张，通过民族志式的研究（萨林斯的研究是历史民族志类的）进入被研究者的世界（尤其是其心灵世界），能使我们获得具有普遍启发的认识，这些认识，甚至有益于解释古希腊和基督教文明，而那些声称是普遍适用的泛权力主义理论，则不过是自古有之的、特殊的西方宇宙论的变相。
法尔顿等英国人类学家在回应后现代主义的主张时，致力于重新焕发民族志书写区域传统的活力，他们告诫我们，没有一项理论创新不是与民族志研究者沉浸的特定区域有关；萨林斯这位美国人类学家在回应同一主张时，则致力于重新焕发民族志书写中的宇宙论传统[19]（Frederick Damon，1990），他告诫我们，恰当的人类学诠释，只诞生于与“我者”自身所处的观念形态（宇宙观）处境疏离的“习惯”之中（即只能从远离“我者”的观念形态中提炼出来）。可将二者分别比拟成保守的英式经验主义和典型美式文化主义，但必须认识到，正是这两种“再创造的传统”所表达的信念（这些信念也为那些并不这么表达的研究者所坚守），足以使民族志从知识论的压抑中脱身而出，在否定（本体论）之否定（知识论）中，将后现代主义时代之后的民族志带入一个新阶段。
这个新的阶段起初并没有得到标识，十来年前，“本体论转向”这个新名词出现，之后，不少人借它来形容民族志所处的“现时代”。2008年，曼城大学召集了一次题为“本体论不过是文化的代名词”理论辩论会。这次辩论的记录，于2010年作为专辑发表于《人类学评论》。专辑主编在引言中追溯了“本体论转向”的由来，说这与巴西人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveirosde Castro）在2003年曼城大学召开的社会人类学学会年会餐后发言中提出的一个观点有关。维韦罗斯·德·卡斯特罗当时说，“一贯影响人类学的那个基本价值是（人类学家）致力于创造人或人群的概念——我指的是本体论——自决（self-determination）”。维韦罗斯·德·卡斯特罗的这一宣言，迅即在人类学界引起强烈反响。在2007年出版的《由物而思》中，何纳尔等三位主编（Amiria Henare，Martin Holbraad，SariWastell，2007）提出，民族志的本体论进路，不重视知识论的研究，认为知识论的研究主要关注被研究的人如何“表述”唯一的现实世界，而本体论进路重视的是诸世界（multiple worlds）的存在。对他们而言，本体不同于文化，正是文化这个概念将世界定义为一个单一的现实，将世界观（文化）定义为多样的。本体论反对文化的这种观点，它承认现实（realities）与世界（worlds）的复数存在[20]。