在“本体”与“知识”中不断反思“转向”的民族志
在19世纪后半期的实践和论述基础上，20世纪上半叶，人类学家给民族志以体系化的方法学阐述，以“科学”为名（仅是“名”，其“实”含有诸多“人文”色彩），对研究实践加以规则上的界定；之后，民族志内涵得以丰富，研究得以深化，地理空间的覆盖面得以拓展。随着20世纪下半叶的来临，民族志出现了两度转变：首先，其所述“对象”在地理、历史上的上下文关系（contexts）引起了关注；接着，批判知识论视野被引入，民族志先后由诠释学加以反思以及由后现代主义加以批判。两次先后发生的转变，使民族志的本体论求索[27]退让于知识论的“考据”。然而，到了20世纪90年代后期，情况再次出现了变化，民族志走出知识论批判，回到了对知识形成的区域性关注，并以新姿态重新进入宇宙论与本体论的经验研究领域。此后，民族志研究空前重视存在的关系性与世界的意义，由此被概括为“本体论转向”。基于这一对民族志的历史形成的论述，可以得出以下三点认识：
第一，20世纪70年代之前，民族志书写者侧重于理解被研究的“土著”[28]的存在与价值，而这符合本体论一词的含义，亦即对存在之本相及现实之意义的研究，因此，可被称为民族志的本体论阶段。
第二，之后的民族志研究者多侧重于处理外在于民族志“对象”的政治经济上下文关系及民族志“认识主体”与其制造的知识或文本之间的“权力”关系，做法颇类似在求知“知识之本质”的哲学知识论，因此，可被称为是民族志的知识论阶段。
第三，20世纪90年代以来，民族志领域中，涌现出不少致力于在既有民族志书写的传统区域基础上进行进一步研究和思考，致力于以文化概念的复兴而回归被研究者世界观和社会观，以及致力于结合民族志与哲学思考而直接从“土著观点”的描述提出概念的学者。他们建立的风范，在接近民族志的本体论阶段被广为运用的规则之同时，有其新意（尤其是以“世界”概念替代“社会”概念），可谓是民族志的新本体论阶段。
以本体论、知识论、新本体论来表示民族志三个不同阶段的不同特征，并不是说各个阶段都只有一种民族志范式。本体论与知识论总是并存于每个阶段中，并且可能是难解难分的。以“本体论转向”为例来说，这种论述主张回到本体论，但事实上，“回到本体论”的主张，却又是一种严格意义上的知识论主张，只不过是这一主张与后现代主义主张不同，后者几乎认为知识论是一切，却又放弃不了“在世界中解释世界”的本体论追求。一个阶段被我们形容成“本体论的”或“知识论的”，原因只在于在那个特定的阶段中，“本体论”或“知识论”成为民族志两面中相对突出的一面。既然不应设想一个完全没有知识论的本体论阶段的存在，也不应设想一个完全没有本体论的知识论阶段的存在，那么民族志的历史，便可谓是由本体与知识两个概念代表的两种并存做法之间关系结构的两次反转（alternations）构成的[29]（王铭铭，2010：161—235），其本质内容为两种方法学势力消长的过程。
当下民族志在后现代主义知识论的反复自我反思中解脱了出来，回到重视民族志“世界”本体的传统，并赋予这一传统以新的内涵。这一具有创新性的回归表明，被后现代主义者形容成“现代主义”的那套民族志认识方法，在经历了数十年的质疑之后，声名和活力得到了部分恢复。这意味着，所谓“现代主义”早已蕴含着“后现代主义”的内涵，有穿越“我他”界限、自我批评及“召唤非现代性的宇宙论”的“自觉”（王铭铭，2000：332—361）。用拉图尔（Bruno Latour）（1993）的话说，现代主义民族志的本体论求索，与现代性对世界的二元主义区分之间的关系不是单一的：民族志书写者既可能通过所谓的“纯化分类”（purification），扮演人—物、我—他、文化—自然、人—神之间疆界的勘定者或守护者的角色，又可能通过“翻译式的穿梭（translation）”，扮演分类鸿沟两边的对立类别牵线搭桥的角色。维韦罗斯·德·卡斯特罗（2013）的努力，在于在“土著本体论”中发现贯通土著与人类学话语的概念，但在贯通之前，他也花费大量笔墨对土著话语与人类学话语加以区分。他的这一两面性，正源于现代认识—本体论的“纯化分类”与“翻译式穿梭”。
哲学家兼人类学家盖尔纳（Ernest Gellner）（1992）说，世间的知识立场只有三种：相信自身拥有真理的原教旨主义宗教，发誓抛弃独特真理的观点而假装所有文化和话语都是“真的”的后现代主义相对论；相信一个独特而科学的真理存在但从未相信我们可以确然地占据这一真理的启蒙理性。若盖尔纳的评论有什么启发，那么这个启发便是：经过一个多世纪的跌宕起伏，民族志书写者们终于认清，原教旨主义宗教式的“科学”和后现代相对主义相对论式的“巫术”，都无助于我们理解我们的生活与知识的本相；民族志书写者除了遥望“真理”之外还能做的，是在拒绝伪装成通灵者似的“真理代言人”之同时，尽其所能谨慎地接近于它。
后现代之后，来自不同国家、不同“阵营”的研究者对民族志书写的区域传统的整理、对宇宙论的历史人类学的“考据”、对作为“关系的土著”的被研究者与研究者的本体论的贯通，构成了民族志的新形态。以田野工作和书写为主业的民族志，是人类学研究的“初级阶段”，而正是在对这一“初级阶段”的内涵之界定、反思、再界定中，人类学走出它的“殖民”阴影，渐渐趋近于一门人文科学。它未能使我们克服长期面临的两难抉择，即如涂尔干（2006：584）所言：“如果把人类高超的、特殊的能力与他们的卑贱的存在联系起来，把理性和感觉联系起来，把精神和物质联系起来，去解释人类的这些能力，那么就等于否认了人类的绝无仅有的性质；而如果把人类高超的、特殊的能力归结为假定的超验实在，那么又无法通过观察使之得以确立。”然而，它却已通过对经验、整体、相对的民族志观的再界定、再综合，及对区域知识、世界观及“土著哲学”的再辨析、再提升，创造着本体—知识兼合的“民族志理论”，接近着人文科学的那个“物”。
主要内容原载于：《学术月刊》，2015年第3期；《民族研究》，2015年第3期。
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（责任编校：张科甲 张灵丽 陶庆）
【注释】
[1]这里的“民族志”指ethnographies，其原意为对某地或某族群的社会和文化的全面描述。国内译法对ethnographies的原意没有准确的体现。考虑到翻译惯例和讲述之便，本文延用旧译。
[2]被誉为民族志最高成就的《努尔人》实可谓是对非国族“道德一体”社会描述；而即使是在诸如《尼加拉》之类的“国家民族志”中，研究者也是借“另类”国家（剧场国家）来反观近代国家（实质权力国家）。
[3]可以想见，出于列氏所述之原因，在将民族志方法运用于中国这样一个规模巨大的社会之研究中时，以吴文藻先生为首的一派学者，才不赞同另一派学者所坚持的以“民族”为研究对象的意见，放弃“民族”二字，转而以“社区”代之，主张以乡村社会中村落一级的单元为典范性的研究对象，并认为，“社区研究法”（即“微型社会学”［micro-sociology］）能胜任于部落、乡村、都市社会的研究。吴先生这派学者所谓之“社区”，一方面是“指一地人民的实际生活”，包括人民、人民所居住的地域及人民的生活方式与文化三个要素，意思大抵接近“民族”，但另一方面，“社区”又指一种脚踏实地的实地研究方法，是学者通过与被研究者直接接触而了解社会组织的“不二法门”，其含义的对象与方法双关性，与ethnos一词无异。
[4]20世纪上半叶出现的现代派人类学典范文本（如马林诺夫斯基［Bronislaw Malinowski］的特罗布里恩德岛人［the Trobrianders］民族志、拉德克里夫-布朗［A.R.Radcliffe-Brown］的安达曼岛人［the Andaman Islanders］民族志及埃文思-普里查德［E.E.Evans-Pritchard］民族志中的努尔人［the Nuer］民族志）在克服“民族”一词的自相矛盾中付出了民族学的代价——它们择其一而忘其二，聚焦于“单一社群”的深入考察和技术，而舍弃经典民族学的另一个值得珍惜的方面，即对边界模糊的文化复合体的记述。如沃尔夫（Eric Wolf）揭示的，“虽然人类学曾一度关注文化特征是如何传遍世界的，却也将它的对象划分成彼此分立的个案：每个社会都有自身独特的文化，它们被想象成一个整合的、封闭的系统，与其他同样封闭的系统相对立”。
[5]［法］列维-斯特劳斯说：“民族学在里弗斯身上获得了它的伽利略，而莫斯便是它的牛顿。因此，我们只有心存一个希望，那就是，在这个比一度使巴斯卡尔恐惧的死寂无声的无亘宇宙更为麻木不仁的世界上，那些依然活跃的极少数所谓二元组织——它们可比安享庇护的行星——能够在下一轮宣告解体的丧钟响起之前，盼来属于它们的爱因斯坦。”
[6]有这两个总体特征，“ethnos”之所指，便接近于费孝通先生以“乡土中国”为例阐明的“差序格局”。在费先生看来，在近代西方以外的社会共同体中，不存在作为团体成员存在的个人，所存在的是“己”。“己”不能理解为“个人”，因为它是由与之形成“差序格局”的种种关系构成的，其源泉是亲属制度，但历史存在弥散于社会的诸层次中，使大社会的构成也带有浓厚的差序格局色彩。
[7]马氏与波氏都曾受德语系民族学的深刻影响，二者共同以文化而非社会性来解释ethnos，与他们的这些背景有关。不过，二者之间在文化的用法上也存在两项明显差异：（1）相比波亚士，马林诺夫斯基更受涂尔干学派的社会理论的影响，因之，其“文化”，指的是与社会相适应的复合体系；而波亚士则几乎将文化界定为人与自然之间中间环节；（2）相比马林诺夫斯基，波亚士因更注重作为人与自然关系的中间环节，而更易于在理论上走向作为适应不同环境从而形成各自不同的观念和行为体系的“相对文化”。
[8]凌纯声曾依据欧洲诸国的主要民族志工作手册写出他的《民族学实地调查方法》一文。
[9]20世纪80年代，出现了民族志的反思之作，它们将知识的辨析运用于批判，将非西方社会共同体一并形容成人类学家的“他者”，指认民族志制造了丧失自身主体、成为客体的另类。其中含义是，一个多世纪以来，西方一直是人文世界的唯一“我者”或唯一“观察者”，非西方诸民族的文明是多样的，但在这个唯一认识者面前，则变成了由一个个同等的“个体”总加起来的“他者”。
[10]吴文藻认为，文化的物质因子（即我们所说的人物关系）是最可触摸的，而社会因子（即我们所说的人人关系）虽不如物质因子明显可见，但也比精神因子（即我们所说的人神关系）更为具体、易于入手研究。不过，总的来说，吴文藻认为民族志的文化论比所有思想流派都有优点，这是因为，这一文化论对文化三因子平等看待。见吴文藻：《论文化表格》。
[11]相关学者最近对此一提法的表述，参见伦敦大学霍博拉德（Martin Holbraad）、本哈根大学彼得森（Morten Axel Pedersen）、里约联邦大学维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）为2013年美国人类学会年会（在芝加哥举行）的一次相关圆桌讨论所写的召集书“本体论的政治：人类学立场”（The Politics of Ontology：Anthropological Positions）（未刊稿）。
[12]在这方面，马林诺夫斯基堪称典范，在他的民族志里，“我”很少出现，存在的似乎只有“他们”（也就是被其观察和描写的“其他人”），而这被悬置的“我”则通过穿行于我与“他们”之间的界线上，以“无我”为形式表述这“有我”的内容。由此，特罗布里恩德群岛的库拉圈代表一种新鲜却不荒诞的事实，它“事实上是基本的人类活动或思想态度的形态”。
[13]此外，固然还有深有影响的“实践论”。
[14]如瓦格纳（Roy Wagner）所言，民族志描绘的“文化”，无疑可谓是在民族志书写者与其“对象群”之间的社会关系中创造出来的。
[15]为这些批评者所不能理解的是，诸如马林诺夫斯基之类现代人类学家使用“科学”一词时，关注的其实是“人文”的事。马氏说过，现代科学使民族志研究显示出“土著生活”的关系制度与政治秩序，并使人们理解到，“野蛮人”也有着他们自己的“冒险事业和活动”，且“对艺术品同样不缺乏意义和美感”。
[16]这些论文曾于1987年1月提交于苏格兰圣安德鲁大学召开的一次会议。此次会议是为了回应1986年在大西洋彼岸问世的后现代主义人类学之作（《写文化》和《作为文化批评的人类学》）而召开的。
[17]在亚洲区做研究，得到承认的学者主要是东方学家、历史学家、印度学家、汉学家。
[18]这些学者包括研究狩猎采集区的马克奈特（David Mckinght）、瑞奇思（David Riches），研究非洲的詹姆斯（Wendy James）、童金（Elizebeth Tonkin）、瓦伯纳（Richard Werbner）、帕金（David Parkin），研究美拉尼西亚的斯特雷森（Marilyn Strathern），研究中亚的吉尔思南（Michael Gilsenan）、斯特瑞特（Brian Street），研究印度的博尔嘎特（Richard Blhart），研究斯里兰卡的卡培菲勒（Bruce Kapferer），研究印度尼西亚的霍巴特（Mark Hobart），研究日本的莫瑞安（Brian Moerian）。
[19]另一个美国人类学家戴木德（Frederick Damon）也从被研究者的角度定义着民族志的世界，通过库拉圈北部的研究，他表明，这个地区也构成一个“世界体系”，只不过是此体系不同于彼体系，相比而言，它具有更为深刻的关系性。
[20]考虑到人类学中“文化”既已用以指多样的现实与世界，有的与会的学者坚持认为，本体论不过是文化的代名词。
[21]参见［巴西］维韦罗斯·德·卡斯特罗2003年在社会人类学学会年会上宣读的讲话稿，题为“AND”。
[22]尽管维韦罗斯·德·卡斯特罗指责列维-斯特劳斯为文化—自然二元论的实践者，但正是列维-斯特劳斯指出，包括维韦罗斯·德·卡斯特罗所研究的人群在内的“看来完全屈从于维持生计的民族”，“能够完全不受这种利益关系的影响而进行思考”，“他们被需要和愿望所驱使，去理解他们周围的世界、大自然和社会”，“为了达到这一目的，他们完全同哲学家一样，甚至在某些程度上同科学家一样，用理智的方法去思考”。
[23]不应忘记，泰勒于19世纪70年代出版的《原始文化》一书（十一至十七章），主要讨论就是围绕“泛灵论”（万物有灵论）展开的。
[24]从某个角度看，“本体论转向”起到纠正民族志知识论反思的“事实虚无主义”偏向的作用；在“转向”之后，民族志取得的主要成就在于拓展了“社会”的概念，并将其从僵硬的“团体格局”的囚牢中释放出来，使之回归于其来自的民族志世界，成为充满灵动、易于适应非“团体格局”社会的民族志与比较民族学概念。“社会”有时也可被理解为“民族精神”或“文化”，而其基本内涵是“关系性”（relatedness）概念的边界。沿着这一方向的努力，早在莫斯的论著中即已出现。莫斯阐发了他从涂尔干那里继承的将经验和知识（尤其是作为“集体表象”的分类）放在作为“物”的“社会事实”中考察的观点。莫斯的民族志世界，包含着广义的“它”（“它”物、“它”神及他）的意味。
[25]基于这一界定，2011年《奥：民族志理论杂志》得以创刊，其宗旨在于直接在民族志中阐述理论。此外，“本体论转向”在其他诸多领域也产生了广泛影响。
[26]此类民族志易于彼英格尔德（Tim Ingold）看待为“狩猎—采集人本体论”，即一种将人与动物之间关系视作“能动者问关系”的看法。
[27]有必要重申，“本体论”是相对于“知识论”而言的；后者辨析的，主要是认识者的知识之本质，前者辨析的则主要是存在的本相与“真实”的要素。
[28]之所以加引号是因为所谓“土著”并不实指“原始人”，而是指作为民族志认识之“物”的广义“对象”或广义的“其他人”，既包括“原始人”，也包括“乡民”、“城里人”，甚至“文明人”。
[29]关于结构的“反转”概念运用于历史时间形态研究上之可能。