在反思中对话
实验民族志表述出现了这样一些“转向”，首先，研究的“目光”从对象转向研究本身及研究者自我的体验，是为“反思”；其次，研究的“主宰”从作者转向对象和读者，是为“对话”；再次，叙述的人称从第三人称“他”转向第一人称“我”，从复数“他们”转向单数“他”，是为“个我”。这一系列“转向”实质根源于对“什么是民族志真实”以及“如何表述这种真实”提出了更高的要求。“人文科学表述危机”的中心议题是真实性的要求与这种要求之事实上难于达成而引发的危机。真实性要求使民族志表述研究者自我和对象内心两个维度扩展，并使读者有权监督并参与到对真实性的评判中来。
暴露民族志作者的内心世界是真诚性的一种体现。《忧郁的热带》和《严格意义上的日记》的出版公开了民族志作者的“隐私”，使人们看到人类学家的另一种形象（孤独、对土著的厌烦等），尤其后者，是在马林诺夫斯基死后由其遗孀整理出版的，对于一贯以“文化科学者”姿态出现的大师，这种自白反差极大，引发了对人类学者研究真诚性的普遍质疑。这种忏悔与自白在实验民族志那里得到认识论的升华，拉比诺、杜蒙特等人的文本“虽然保留了早期田野工作叙述中那种个人忏悔的特点，但也开创了关于田野工作以及田野工作方法论的严肃讨论”（乔治·E.马尔库斯，米开尔·M.J.费彻尔，1998：58）。
在这些讨论中，反复出现两个层面的反思：情感层面的和理智层面的。前者针对自我，具有私人性，后者面向整个学科场域，有公共性。自我暴露是以个人情感反思的形式回应真实性要求。学科场域的反思针对整个学科理论与方法以及意识形态上的合法性，呈现出理性的一面：“为什么人类学要这样‘做’，为什么民族志要这么写，这种‘做法’和写法有没有含着杂质的动机。”科学民族志作者为确立其书写的权威而压抑对象的声音，为向别人表明自己的研究是一种科学而以中性、客观、不露声色的语词、语调来陈述事实，或者为某种学科或学科以外的意识形态目的而“制造”事实。在理性反思之下，这些大多在学科范式、场域关系的影响下塑造并程式化的“手术”“伎俩”一一显形，遭到“元认识性的批判”。除本文化与异文化这组常被用于反思的对立项外，研究者与被研究者、知识群体与非知识群体、知识生产者与知识接受者的关系也纳入了反思的视野，实验民族志的反思更多是从这个角度进行的。归根结底，人类学研究和任何其他研究一样首先是生产一种具有相对真实性的知识，而只有剔除由上述对立关系中潜藏的天然不对称性所带来的权力对知识的“遮蔽”才能确保这种真实性。
对话是完成反思、达成共识并最终满足真实性要求的一个必要途径。田野工作是民族志作者与对象之间共处、共享同一历史时间和空间的互为对象的过程，费边称此为“同时性”。在对话文本中，民族志作者与对象一样处于迷惘、困顿中，动凡人之情，而对象也会思想、讲富有哲理的话，甚至帮助作者解决思想的难题。例如玛乔丽·肖斯塔克的《尼萨》由十五篇对话构成，记述了两个来自不同文化的女人在生命周期的不同时刻相遇而进行的对话。尼萨的生活充满暴力和悲剧，失去所有四个孩子和丈夫。她的个人悲剧纠正了关于布须曼人是温和宁静的民族、其生活是一曲田园牧歌的错误印象。“我”的发问围绕着自己深受影响的美国女权主义主题，个人主张反复介入对话中，也许想从“她”那里寻求关于这种主张的证明或反驳（同上：88—89）。而在超现实主义文本《图哈米》中，主人公图哈米的难题与文本作者的难题几乎是同一个，不知谁创造了谁。在合作文本中，作者与对象一起完成文本、一起署名，而不是改编、概括其话语。
对话文本“邀请”对象卷入并协同民族志作者完成这场文化／人类学反思。在平等的对话关系中，原先封闭于学科场域、支配着话语／权力的知识生产者的单向度权威才会向学科与知识之外开放和让渡。在现实层面对话指民族志作者与访问对象（及第三者、翻译）间的交流，而在象征层面则指由民族志作者、对象各自代表的文化、群体间的无形无言的沟通与互动。在对话性文本中既有作者的声音、观点，也有对象的不同的声音、观点。对话双方就某一问题达成共识或发现差异，建构出新的实在——互动实在。实验民族志作者所要做的就是，真实地记录这两个层面的对话——这种互动实在。
读者也可以参与到对话中来。《摩洛哥对话》的作者德耶尔“邀请”读者判断他出示的初始材料能用来做什么，萨达在《致命的言语》中有意识地挑逗读者加入“我”的巫术去蔽途程，在自我辩护中为自己去蔽，克拉潘扎诺则完全抛给读者一个混乱的、自己也没有解开的“谜团”，让读者自己去解，并明确地说：“我已经无能为力。”于是，作者的权威扫地，然而，读者开始思考，并“写”。对话，而不是施受，这是实验民族志为读者所做的另一个转变。
如何克服民族志文本中人类学者的个人独白对田野对话的遮蔽，让被研究者用自己的语言和方式自由地表达他们的文化，真正使人类学在了解异文化中发挥作用？反思人类学的代表人物詹姆斯·克利福德在《论民族志权威》一文中给出了个人的答案。按照时间顺序，他把人类学写作分为四种样式，即经验的、解释性的、对话性的和复调的模式（保罗·拉比诺，2006：296—297）。经验性民族志以科学民族志为代表，解释性民族志主要指格尔兹所开创的阐释人类学，二者是权威性的单声部的。对话性和复调民族志则因瓦解了研究者的特殊权力而被赋予挽救民族志单声部和去语境化困境的使命。
所谓对话性的文本，并非指文本最终呈现为严格的对话形式，而是指对话性代替传统的作者的解释性权威。在一部文本中，读者既能读到作者的声音，也能同时读到来自田野报道人的声音，真正实现马林诺夫斯基所说的民族志传达“土著人的观点”。“对话”是书写者和被书写者间的对话，传递出两种不同的声音。美国人类学家卡斯塔尼达的“唐璜”系列就是典型的对话民族志，人类学者卡斯塔尼达被印第安巫医唐璜收为门徒，起初卡斯塔尼达很自然地用人类学固有的方法，即用西方固有的解释体系去解释唐璜知识的文化意义。不过从第二本书开始，卡斯塔尼达放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描述唐璜的传授和自己的内心感受，开始了唐璜式的印第安巫术的性灵之旅。在“唐璜”系列九本书中，我们跟随卡斯塔尼达的思路，体验了两种非常不同的思考问题的方式，听到了两个截然相反的声音——巫师的神秘思路与人类学家的理性思维——之间的对话，这种对话最后以人类学家彻底“土著化”结束，卡斯塔尼达成为一个巫师领袖并开始授徒。
“复调”（polyphony）是借自音乐学的术语，指由几个各自独立的音调或声部组成的乐曲。米哈伊尔·巴赫金曾将陀思妥耶夫斯基小说比喻性地称为“复调小说”。按照他的说法，自我无法确认自我，自我只是在他人那里才能求证自我。求证之法即对话。自我与他人的似中之异是对话的前提，知识及自我的生成是对话的结果。对话双方平等互助的关系是对话持续、有效进行的保证，一方凌驾于另一方会使对话过早地终止。对话在我——你——他间建立关系，我是你中之我，你是我中之你。“我不能没有别人，不能成为没有别人的自我。我应在他人身上找到自我，在我身上发现别人”，作者的独白则恰是对话的反面（赵一凡，1996：62—65）。克利福德则将狄更斯的作品视作复调文本的例证。与对话文本让我们意识到田野报道人的存在这种小幅度的革新不同，复调民族志给予报道人独立的写作者的地位。克利福德认为，复调文本“赋予地方性陈述以一个自为的文本空间和足够长的篇幅”，唯有如此，对话性文本可能被沦为作者唯一声音改造牺牲品的厄运，更为激进的复调文本也许可以幸免（保罗·拉比诺，2006：298）。
经由克利福德的一番阐述，我们发现对话和复调两种民族志间的界限仍不明晰，两类文本共同之处在于都具有开放的结构，可以容纳各种互不相容的独立意识和各具完整价值的观念，也都强调研究者与被研究者的平等对话关系，至于克利福德所说的差异——对话文本中被研究者的存在仅仅是能被我们感知，而复调中他已被赋予与写作者完全平等的地位，他也是一个独立的陈述者或写作者——这则是一个见仁见智、很难轻易下判断的问题。对话与复调在自觉祛除民族志叙述权威方面，“同”远大于“异”，在分析民族志叙述声音时，我们可以将二者等同对待，以“对话民族志”或“多声部民族志”来指称。
为什么民族志作者要充当当地文化代言人的角色，作者的这种自信来自何处？除了人类学学科的传统外，在中国，本土学者具有的语言、对文化现象熟稔和拥有地方性知识似乎成了他们具有研究优势的不证自明的逻辑前提。而且这种优势还以地缘上越近越好、时间上越长越好为标准。前者的代表如写自己家乡的杨懋春（2001：8），他曾说过：
“作者相信描绘出乡村社区日常生活的结构轮廓是可能的。为了使画面真实，本研究从一个在此社区长大并经历了所描述的大部分社区生活的参与者的视角进行描述……作者相信本研究所用的资料是可靠的，所描述的生活画面尽可能保持其完整性。”
后者的代表如有长期实地调查体验的阎云翔：
“在研究过程中，我的主要体会之一是个人中心的民族志研究极为依赖在一个固定的地点作长期反复的田野调查，以及对当地的历史发展作深入研究。我在本书前言里已经提到，70年代期间我曾在黑龙江省的下岬村生活过7年；自1989年以来，我又在那里进行了7次田野调查。”（阎云翔，2009）[3]
“‘实地调查’（或者‘田野作业’）并不仅仅是一种收集资料的方法，而是人类学家了解他人和体验自我生命的过程，也是人类学这门学科得以安身立命的根本。”（同上，2000）[4]
“对话民族志”的书写尝试是否能祛除独白民族志的霸权和释放长期处于被压制的“被访人”的信息，能否实现权力的开放，使文本具有更开阔的格局，更深厚的意味？