“土著代言人”：科学民族志传统

在马林诺夫斯基和布朗之前，描写异域文化的民族志^[2]有两种类型。一种是传教士、旅行者、冒险家、殖民地官员和商人等所描写的关于海外民族的奇风异俗和遗闻轶事的报告和笔记；另一种是“扶手椅上的人类学家”借助历史材料和别人采集的民俗见闻在书斋里完成的文本，他们往往将有利于自己体系的传说和文化要素从社会背景中剥离出来作为自己思想的例证。弗雷泽的《金枝》是其中的典范。弗雷泽从未走出书斋步入异域，仅仅依赖现成的资料，就洋洋洒洒完成了这部鸿篇巨制。

针对以上两种民族志的缺陷，马林诺夫斯基提出，人类学研究应该建立在人类学家本人对某一地区的社会—文化制度的参与观察之上。在这段较长的时间里，人类学家应该“对整个部落文化的所有方面都给予研究”（马林诺夫斯基，2002：8），并且“把握土著人的观点、他与生活的关系、搞清他对他的世界的看法”（同上：18）。与一般意义的调查不同，马林诺夫斯基把田野作业、理论和民族志三者结合起来，包含了一整套完整的规范。这种选择一个特定社区，以“参与观察”为主要方法，进行至少一年的现场调查，以达成对异文化客观认识为目的而撰写的民族志，被称为“科学民族志”。1922年出版的两部著作，马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》和拉德克里夫-布朗的《安达曼岛人》，奠定了民族志作为经典的研究手段和写作范式的地位。

科学民族志的一个重要特征在于叙述声音的独白性。虽然对异文化的描述是民族志研究旨趣所在，但读者透过字里行间看到的往往是书写者站在本文化立场、价值发出的单一声音。马林诺夫斯基笔下的特罗布里恩德岛民和布朗笔下的安达曼岛人既没有名字，也没有引人注意的个性，他们甚至不在文本中开口说话。这种由马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗开创的民族志作者替当地人发言，作者具有极高解释权威的英国科学民族志传统，一度成为民族志写作的唯一范式。事实上，20世纪的前50年，科学民族志已经成为人类学家们书写民族志的原型。

马林诺夫斯基强调“直接观察”（direct observation）与“亲身参与”（personal participation）。奇怪的是，虽然他花了大量时间与土著呆在一起，参与他们的生活，观察发生的一切，聆听他们的故事，但最终这些他如此熟悉的土著却没能够在文本中真正发出自己的声音。在《西太平洋的航海者》中，马林诺夫斯基曾宣称：“唯有符合以下条件的民族志材料才具有无可置疑的科学价值，我们可以分辨出哪些材料是由直接观察和土著人的陈述和解说得来的，哪些材料是作者基于他的常识和心理领悟得来的。”（同上：2）但在刚刚表达完上述意思后，紧接着他又提出相反的观点：“在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性结论的提出，往往存在着极其巨大的距离。民族志作者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起，到他写下结论的最后文本为止，不得不以常年辛劳来穿越这个距离。”（同上：4）(https://www.daowen.com)

为什么科学民族志要以一种标榜客观的权威者的声音压抑和限制土著的声音？我们只能从英国科学民族志的学科背景和学术旨趣寻找答案。19世纪末20世纪初是科学主义“信仰”大行其道的时代。当时的人类学家相信借助正确的方法一定可以达成对不同文化的科学的解读。同时，马林诺夫斯基和布朗是以反早期业余民族志和“扶手椅”人类学的革新姿态开始他们的人类学生涯的。因而，与之前的民族志划清界限，凸显其科学性成为首要选择。与之前“类民族志”作者的业余出身不同，人类学者受过专门训练的背景为他研究结果的科学价值似乎提供了某种保证。马尔库斯和费彻尔（1998：84）认为，科学民族志的权威性最重要来源于一个“科学宣言”，即“受过专门训练的田野工作者所提供的研究结果比更长期地呆在异域的传教士和殖民地行政官员所做的观察和发现更为可靠”。另外，与“扶手椅人类学家”不同，人类学者作为田野工作者曾经在“那里”呆过一段不短的时间，他获得的是亲身经验和第一手的材料，而非来路可疑的“二手货”，这也为文本确立了一定的权威。

这种“成为土著（或至少是土著的代言人）”的奇异能力（或资格）真像一种“魔法”，他让我们看到民族志作者与当地生活融为一体并理解他们喜怒哀乐的奇特禀赋，有学者戏谑般地把这称为“人类学的行业秘密特训班通过‘灌顶’之类法术传下的魔术般能力”（刘雪婷，2007：186）。

实际上，这个看似不证自明的判断经不起推敲。在与未到过田野的“扶手椅人类学家”和匆匆过往的旅行者进行比较时，人类学者有意强调他的田野经历与田野时间。而与长期滞留在异域的传教士、殖民地官员的比较中，他搬出了自己的专业出身和接受过专门性的科学训练。我们不妨反其道而行之，将他的田野时间与传教士、殖民地官员比较，将他的科学训练与书斋中同样身为人类学家的前辈们比较，那么，他不可挑战和比拟的优势是否还存在？而且，有过异文化研究经历的人，都曾体验到这类研究在科学性之外不可剥夺的人文性，比如，研究过程带有的个人色彩和偶然因素，与研究对象之间“剪不断，理还乱”的情感纠葛，以及面对海量材料时犹豫再三地取舍与评判，等等。在认识论上，田野研究不是去寻找已存在于那里的事实，而是田野工作者建构对象的过程。

民族志文本是建构的产物，即使身处同一田野，不同作者所看到所书写的也并不一样。号称科学的民族志，同样无法避免“一千个读者有一千个哈姆雷特”的命运。近几十年来，人类学史上著名的公案，像德里克·弗里曼（2008）在《米德与萨摩亚人的青春期》一书中批驳玛格丽特·米德的萨摩亚研究。一方面，社会变迁造成研究对象的社会经济结构、日常生活、民俗信仰等状况发生了变化，使后来的研究者对前人研究的客观性产生怀疑；另一方面，不同研究者的知识结构、生活背景、方法论取向、兴趣点的不同也导致他所看到的与别人看到的不同。正如格尔兹（1999：396）所说：“所有的民族志只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白。”