“事实之后”：一种民族志解释的思辨

格尔兹在《事实之后》（After the Fact）一书中，以民族志者面对不同的“异文化”场景和长时间“事实”变迁为题，以现代性的视野开宗明义：“让我们设想一下：当一个人类学家在四十年间卷入到两个地方的事务，一个是东南亚的村镇，另一个则是北美边陲的村镇时，你会说它们已经发生了变化；你会对那些变化进行对比，描述当地人民过去的生活和现在的形貌。你会以一种叙事方式，即以故事来讲述事物之间的关联性：从一种形态变到第二种形态，再成为第三种……问题是，事物越是变化，距离它最初的形象和想象就越远。然而，描述所面对的各种事物、现象以及它们的变化却是人类学家的常规性工作。”（C.Geertz，1995：1—2）人类学素以标榜“人的研究”“关于人的科学”为原则，可是在具体的民族志研究中，民族志者的操作性常规却建立在对特例的、混杂的、陌生化、变化的事物或事件的观察之上，包括诸如青春期通过礼仪、礼物的交换、亲属制度的术语及范围等，使之介于观察对象与观察者之间混杂的形象塑造与形态描绘中。它既非方法论，亦非主观性可以准确地把握与界定。二者之间相互渗透与影响使分类和认知产生了错位（同上：96—97）。换言之，民族志者在“客观事实”的观察、认知以及表述中必定包含了对“事实”的选择和解释的“主观性”因素。

以传统的观点，一部合格的民族志，除了遵循“参与观察”这一田野作业的原则外，还要尽可能地表现出“当地人的观点”。这构成了现代民族志与古典民族志的一个分水岭，也构成了马林诺夫斯基与自己的老师弗雷泽之间一个显著的区别。两代人类学家在秉持“科学”原则、搜集资料以及写作风格上都有迥异的差别。比如，在使用以往那些行政官、传教士、商人或旅行者们的文献和口述材料时，弗雷泽是欣然接受的。《金枝》主要正是靠这些材料说话。而马林诺夫斯基（2002：4）则认为，那些材料是不可靠的，因为那些提供材料的人“缺乏专业训练”，存在着“先入为主的判断”，过于“务实”，“与追求事物的客观性和科学性的观点不相容”。如果说弗雷泽与马林诺夫斯基都建立了属于他们那个时代的民族志里程碑，那么到了格尔兹那里，马林诺夫斯基的“科学民族志”“功能主义”以及沉溺于“追求事物的客观性”的范式也成为一个被跨越的门槛。就像当年“跨越”他的“老师”那样，马林诺夫斯基同样被晚辈所“跨越”。

有意思的是，以格尔兹为代表的解释主义人类学在坚持“田野作业”的基础上，对各类文学文本、口述材料等持相对宽容的态度。原因是：在他们眼里，“田野”和“文本”都属于同性质的“事实”，而重要的却是对事实的“解释”。换言之，“田野／文本”的关系显然形成了对现代人类学基本理念的又一次挑战，也就是说不认为它们构成绝对的二元对峙关系，甚至认为二者具有并置的同一性。在这里，“解释”才是终极性的。格尔兹在《文化的解释》一书中曾有过一段人类学者耳熟能详的精辟阐述。他认为，人类学家撰写民族志，与其说理解民族志是什么，莫如说所做的是什么，即人类学家以语言为媒介，以知识的形式所进行的人类学分析。他借用赖尔（Ryle）的“深层描绘”展开讨论，以日常生活中的“眨眼”为例生动地说明解释与描述的多重性和意义的多重性，即“眨眼”的事实只有一个，意义却是多种多样的：可能是纯粹生理性的，可能是对某一个人的故意行为，可能是在特殊语境中意义结构的表述。所以“眨眼”的事实与意义有着不同的解释。他的结论是：综观社会行为的象征王国——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德，诸如此类，人类学家并不是以追求客观王国的形式置身其中，而是以自己独特的解释介于其中（C.Geertz，1973：6）。

在谈到人类学家作为主体解释的自由与搜集客观材料的使命时，格尔兹认为，人类学家在其完成的作为文本的民族志里，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是加入了民族志者的主体性意见，像作者一样“写”出来的东西。甚至直截了当地将同是“作者”的人类学家与文学家放在一起去强调“作者功能”（author function）（M.Manganaro，1990：15—16）。由于以格尔兹为代表的解释人类学对“作者解释”作用和意义的强调，对传统人类学研究一味只管最大限度地在“田野作业”中将人类学家自身当作简单的“照相机”无疑起到了矫正的作用；并将民族志范式与“写文化”同置一畴，同时，也为古典民族志作了一个新的、带有“昭雪”意味的申辩与声援。(https://www.daowen.com)

不言而喻，民族志研究可以归入“实践科学”的范畴；但是，民族志批评对于“实践科学”的辨识显然并不局限于单一性地对客观事实的搜集。如果那样的话，任何民族志对“异文化”的描述都不及原住民来得细致和完整，任何一位人类学家对某一个地方性民族的了解都不如被了解对象自身，人类学家所作的描述也不及“地方志”工作人员细致和全面。从计量学的角度看，一个只要掌握书写能力的“当地人”，对于“当地事情”的记录肯定比短期生活在那里的人类学家的记录要清晰、详尽。我们之所以不认可简单地从计量学上进行判断，是因为民族志作为“实践科学”，原则上要求人类学家保持与对象的“距离”。换言之，“客观记录”并非民族志叙事的全部，甚至未必是最根本的一种途径。

基德尔（Kidder）曾经就实践科学在探索社会奥秘的方法与途径上的多种可能性提出了建设性的意见：“实践科学属于许多探索社会领域方法中的一种。实践艺术和宗教则属于其他的方法。我们为什么要学习这些方法？它们何以成为实践科学？一个理由是这些方法有助于正确地判断人民和民族的表现形态，预测他们的未来。另一个理由是它们有助于理解社会生活中的事物，发现与这些事物相关联的脉络以及形成相互关系的原因。也就是说，这些方法不仅使人们了解到事物、预测事物演变的方向，而且对这些现象作出解释。第三个理由是有助于控制事件并使之产生人们期待的效果。”（S.L.Kidder，1981：13）我们很清楚地看到：一方面，人类学家在田野作业中努力采用“实践科学”的方法和手段，以获得客观事实的科学性；另一方面，他们针对客观事实所作出多样性、个性化的解释。

文本可以类同于一种叙事。叙事经常被比喻为故事的讲述。人总介入于“故事”之中。理查德森认为，人类的本质有多种表现形式，除了人的“生物存在和经济存在”之外，还有一个基本的属性，即“讲故事者”（storyteller）。它表明，“社会人”总脱离不了社会和历史的情境。从这个意义上说，人都在故事之中，同时，故事又确认人的讲述时态与语境。人是故事的制造者，故事又使人变得更为丰富；人是故事的主角，故事又使得人更富有传奇色彩；人是故事的讲述者，故事又使人变得充满了想象。在这里，叙事本身具有自身的功能——结构性质。格尔兹试图通过“事实之后”的命题告诉人们，获得“事实”不是最重要的，“事实”包含着阐发的多种可能性，那才是至关重要的。另外，我们有必要强调，“叙事文本”也是一种客观性的物质存在。文本成为“文字类型的表述”也会产生类似于历史神话的成因和逻辑：在虚拟与事实、主观与客观的内部关系的结构中再生产出超越对简单真实的追求，而寻找到另外一种真实——“诗性逻辑”（poetic logic）（M.Sahlins，1981：10—11）。换言之，文本表述一旦脱离了作者就具有了经久性，从而成为“事实”（fact）之后的“真实”（reality）。