实践理性与文化理性：两种“真实性”样态
众所周知，传统的人类学家习惯将“真实性”表述视为一个社会的历史形态、文化模式或思维类型，认为某一种社会形态会产生相应的认知和表述方式。在传统的人类学研究视野里，那些“异文化”（other cultures），即所谓的“原始文化”或“野蛮文化”，是被当作以“欧洲中心”为主导的分类性存在。
在这样的“区分／排斥”的分类原则中，凡属于“原始社会”的范畴，逻辑上都归属于同类的“真实性”样态：无论是大洋洲人、祖尼人，还是中国人。那些不同种类的“野蛮人”之间的差异和特性只属于“亚类”；仿佛亲属制度（kinship）中的“族”（family）与“属”（genus）关系（爱弥尔·涂尔干，马塞尔·莫斯：100）。换言之，大洋洲人、祖尼人和中国人在“族”的“真实性”是一致的；而它们之间的差异仅仅表现为“属”的层面。这成为传统人类学认知分类上的一个圭臬。
在这一前提之下，人类学家对“原始社会”的“真实性”研究总体上遵循着“实践理性”和“文化理性”的不同“范式”（马歇尔·萨林斯，2002：70）。“理性”作为西方社会两千多年来的一个思想价值的社会追求和核心性哲学命题，历来是思想家们使用的武器（G.邓肯·米切尔，1987：257）。就方法论而言，“理由”与“理性”构成了一组基础性相关概念，前者强调对事实的“经验性理由”，后者则强调对同类事实的“普遍性原则”（R.Williams，1976：252—253）。在“真实性”研究方面，“实践理性”主要追求经验性理由和事项之间的关系纽带，而“文化理性”更强调潜匿于同类事实及关系中的“普遍文法”。事实上，“经验性事实”与“普世性文法”之间并非泾渭分明；即使在传统的民族志研究中，二者亦只表现为理论上的各自侧重。
早期的民族志热衷于神话研究，主要基于以下原因：从文化谱系的历时关系看，正如恩格斯（1972：22）所说：“荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”从社会结构的共时关系看，神话成为社会构造的原始依据。在“真实性”研究上，传统民族志把关注点集中在神话叙事中的两个“F”——即事实（fact）与虚构（fiction）的关系上。神话叙事带有不言而喻的“想象”成分，是杂乱无章的“事件存余物和碎屑：在法文中是‘des bribes et des morceaux’，在英文中是‘odds and ends’的组合”（克洛德·列维-斯特劳斯，1987：28）。但正是这些充满想象和虚构的神话构成了人们了解和认识远古时代的重要途径；因为“各异教民族所有的历史全部从神话故事开始，而神话故事就是各异教民族的一些最古老的历史”（维柯，1987：43）。
公元前4世纪的古希腊哲学家乌荷米勒斯（Euhemerus）提出了著名的“神话即历史”论断，并形成了著名的“神话历史学派”（Euhemerism）。乌氏在他的《神的历史》一书中对古希腊奥林匹亚诸神作了类似“神谱”的考索，他试图证明：“神话不是秘传的哲学，而是一种经过筛选的历史。”（K.K.Ruthven，1979：5）及至19世纪末20世纪初，考古人类学的伟大发现——尤其是德国考古学家谢里曼和英国考古学家伊文斯等人对特洛伊、迈锡尼、克里特遗墟的成功发掘，使《荷马史诗》以及古希腊神话传说得到了历史性的证实。然而，在虚构的神话中寻找历史的事实显然有将“真实性”简单化之嫌；毕竟历史的存在与想象性叙述并非完全一回事。再者，如果民族志研究只限于在“虚构／事实”之间替换或互证的话，甚至在我们业已习惯的叙述文类上都会产生混淆；诚如汤因比（1986：55）所说：“历史同戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式——像儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦幻式的——在其中的事实和虚构之间并没有清晰的界限。”
那么，神话叙事中的“真实性”属于什么样态？对于这个问题，现代民族志研究主要遵循“实践理性”和“文化理性”原则。作为两种理性原则的代表，马林诺夫斯基的“功能主义”和列维-斯特劳斯的“结构主义”分别对神话的“真实性”进行样板性的分析示范。马林诺夫斯基（1987a：106）认为：“文化在其最初时以及伴随在整个进化过程中所起的根本作用，首先在于满足人类最基本的需求。”“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是活动着，发生作用。而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。”（同上，1987b：14）马林诺夫斯基作为现代民族志的奠基者和倡导者，田野作业的“参与观察”成为他贯彻实践理性的一个途径。“在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性结论的提出往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起，到他写下结论的最后文本为止，不得不以长年的辛劳来穿越这个距离。”（同上，2002：3）实践理性不独强调民族志研究者长时间“参与观察”的经历和经验，强调对调查对象生活细节真实性的体察和描述，也强调人类学家在研究过程中的主体性存在。
“乱伦”是原始社会神话和巫术表述的基本主题，它与人类对自然万物起源的认知与理解，即所谓的“推源”（指解释万物起源）有关。同时，它又是一种巫术行为。让我们通过一个案例来看一看秉承实践理性的功能派代表是如何对乱伦神话叙事进行分析的。马林诺夫斯基在《野蛮人的性生活》一书中曾以“关于乱伦的原始神话”为样本进行悉心的探索。“我们在特罗布里恩德所发现的某种形式的放荡非常适合其社区、氏族、家庭及个人婚姻的方案，并且它如此充分地发挥了其特殊功用，以致我们几乎没有必要用某些假设的早期阶段去解释什么严肃和不可理解的现象。这些现象今天仍然存在是因为它们与婚姻、家庭各自分工合作得很融洽，但这当然不是为了婚姻及家庭。我们没有必要为了解释这些现象的过去而去寻找其他原因，目前所能找到的原因很可能始终支配着这些现象的过去和现在。尽管形式稍有不同，但基本类型是一样的。这些至少在理论上是我对这些事实的看法。”（同上，1991：387—388）
在功能主义的眼里，“功能”就是一个“宪章”，任何虚构的、想象的、口传的、仪式的，以及动物、植物、器物等神话叙述和巫术行为对人类而言都在同一个“宪章”中获得意义的实现。也就是说，功能主义人类学将现实生活的“事实性呈现”回归于人类“经验性真实”的层面。(https://www.daowen.com)
人们在为实践理性的分析成就举手致敬的同时也发现，以功能为“宪章”的民族志范式有把文化的真实性样态过于简单化、表面化之嫌，忽略甚至失去了对超越事件性表象的文化内在真实性的透视和把握，而这恰好是文化理性的代表——结构主义所擅长的。在结构主义者的眼里，马氏对原始神话、巫术和图腾等“功能性真实”的分析过于肤浅，遂被讥为“原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果”（克洛德·列维-斯特劳斯，1987：7）。
功能主义的民族志研究有可能妨碍对深藏于表象背后的、另外一种更重要的真实，即“结构的真实”的把握。那么，作为文化理性的代表，结构主义又是如何在同类的乱伦神话叙述中把握真实性呢？俄狄浦斯杀父娶母的神话成为结构人类学家列维-斯特劳斯用来分析的一个实验性案例（P.Grimal，1986：306—308）。
列维-斯特劳斯显然没有囿于这样一个神话的叙事表层，而是在单一神话的偶然、无序与同一神话原型的普世性、逻辑性之间找到了内在“关系结构”。“一方面，似乎在神话的叙述中什么事情都可能发生。没有逻辑，没有连续性。人们可以把任何特征赋予任何主题；人们可以发现任何可以设想的关系。总之，在神话中，任何东西都成为可能。另一方面，从不同的地区搜集来的神话之间有着惊人的相似性，恰恰又把这种明显的任意性和偶然性否定了。”（C.Levi-Strauss，1972：208）在具体分析上，列维-斯特劳斯把神话叙述拆解为不同的“神话素”，就像“音符”与“乐谱”的关系一样：“神话素”是音符，神话的意义来自“关系组合”（同上：211）。仿佛数字性音符之于结构性乐谱（同上：212）。他在谈到俄狄浦斯神话叙事的“真实性”时认为，俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，将原始社会的血缘关系呈现出来；“尽管经验和理论可能相互矛盾，但社会所遵循的结构在认识论上是正确的，因而是真实的”（同上：216）。
列维-斯特劳斯的结构主义成功地将杂乱无章的神话叙述与播撒在世界各地的同一主题的“相似性”用“结构关系”打通，证明神话作为这种活动必不可少的“逻辑工具”，以及“创造出真实”的活动过程（同上：224）。
表面上的“无理性”与内在结构的“逻辑性”一并交融。不过，接下来的问题便随之而出：为什么原始社会能够产生同一主题和类型的神话叙事（今天却不产生）呢？这也是结构主义论者无法回避的问题。神话思维（同类和同义表述者有“原始思维”“野性思维”“前逻辑思维”等）便是他们对这一问题的解答。列维-斯特劳斯（1987：22—23）在《野性的思维》一书中说：“神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有机的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素（或成分），因为它没有任何其它可供支配的东西。所以神话思想就是一种理智的‘修补术’——它说明了人们可以在两个平面之间观察到那种关系。”
换言之，神话思维在于“建立起有结构的组合”（同上：28）。恩斯特·卡西尔（1985：102）的神话思维接受了列维-布留尔的“原逻辑思维”（prélogique——亦可译作“前逻辑思维”）的基本内涵，认为神话思维的一个基本特征是“原始人并不认为自己处于自然等级中独一无二的地位，他们有一种生命的一体化”的认知倾向，“所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设”，“这种情感统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一”（同上：104—105）。
以两种“理性”为原则的民族志研究明显存在一些认知上的不足：第一，过于相信人类学家“参与观察”的经验性。不幸的是，两位奠定了现代民族志田野作业“宪章”的伟大人类学家马林诺夫斯基和博厄斯都“出了一点事”。[3]第二，受到专业训练的人类学家遵照不同的原则进行调查和分析，其民族志叙述也可能出现与事实的差距或背离。不过，这也从方法论角度为人们展示了这样的情状：现实的“真实性”具有多种样态，民族志研究也必将为多种样态。