历史民族志：寻找超越“历史／想象”的真实性样态
有两个概念经常发生混淆：“历史的记录”与“历史的存在”。不言而喻，人们大都通过历史的记录去了解和认识历史。历史因人而录也就因人而异，与所谓“真正的历史”（期待性假定）产生了距离。有的学者据此提出了“虚构的存在”或曰“非真实的实体”（fictious entities）的概念（E.Ohnuki -Tierney，1990：279）。历史的记录除去记录者个人的主观因素外，也受到历史语境的诸多限制，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”（马克思，1976：603）。
正如历史的需要会产生历史的文本一样，历史的需求会创造历史的学问。当历史学与人类学在学科发展中出现一种整合的需要时，历史民族志便应运而生。历史民族志在于“探索特定社会的产生和转型过程”（Jean.Comaroff and John.Comaroff，1992：31）。
福柯在“知识考古学”的名下从另一个角度阐述历史学与人类学整合的必要：“历史正以此证明自己是一门人类学：历史是上千年的和集体的记忆的明证。这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。”（米歇尔·福柯，2003：6—7）然而，就学科而言，真正使两个学科获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》为标志。自20世纪80年代以后，更达到“两个领域成功整合”的境界（克斯汀·海斯翠普，1998：21—22）。“历史学的概念在人类学文化研究的经验作用下，出现了一种新变革。”（M.Sahlins，1985：72）历史民族志把对“真实性”样态的分析和研究提升到一个新的历史高度。
对历史民族志研究来说，有一个话题同样无法回避——即人类学家到底要从什么层面来看待和认识“历史的真实性”？它决定着职业人类学家在进行民族志研究时对“异文化”的解释态度。“对于任何一位人类学家而言，通过对神话奥秘探索的职业性研究，可以在神话思维、原始社会和历史之间建立起关联。”（M.Godelier，1977：204）这里包含着三个基本的意思：（1）从事实的表象中把握深层的意义；在想象和虚构的叙事中洞察被遮蔽的历史真实。“以观察到的现象来反映无法观察到的真实。”（E.Leach，1969：7）（2）打破刻板的“事实／虚构”二元分类。确认二者不仅可以转换和打通，而且确立虚构和想象的叙事本身就是不争的历史真实这一理念。列维-斯特劳斯曾以“当神话变成历史时”为题进行讨论：“我绝非不相信，在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。对于没有文字、没有史料的社会而言，神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态……如果我们在研究历史时，将它构想成为神话的一种延续而绝非与神话完全分离的历史，那么，在我们心灵之中萦回不去的‘神话’与‘历史’之间的鸿沟，还是有可能被冲破的。”（克洛德·列维-斯特劳斯，2001：73—74）（3）为研究方法提供了更为广阔的途径：“可以采取三种不同的方法来观察和表现我们的研究对象，其中，也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录‘事实’；第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的‘法则’；第三种方法是通过‘虚构’的形式把那些事实来一次艺术的再创造。”（汤因比，1986：54）
就某一个具体民族而论，历史的“真实性”表现为一个民族或族群对特定历史事件的记忆和选择。人类学家萨林斯在《历史的隐喻与神话的现实》一书中，以夏威夷土著的神话传说与库克船长的历史事件的结构关系为例，打破了“想象／事实”、“神话／现实”之间貌离神合的认知界线，在神话与事实、主观与客观、分类与整合的内部关系结构中再生产出超越简单对“历史事实”的追求，寻找到了他称之为“诗化逻辑”（poetic logic）的东西（M.Sahlins，1981：10—11）。作为一个经典案例，一方面，库克船长在世界史上是一位重要的历史人物，有史可稽：1776年7月，库克船长率领“决心”号和“发现”号等船队从英国的普利茅斯港启航，“发现”南太平洋诸岛。1777年，船队再次考察访问了新西兰、汤加和社会群岛后，向北美洲航行，于1778年1月来到夏威夷群岛。库克船长惊奇地发现，岛上的居民是波利尼西亚人，与南太平洋的岛民极其相似，显然属于同一个人种。对于库克船长的到来，夏威夷当地土著表现得异常奇异：“他们显然从未见过白种人；他们之中的许多人好像认为库克是个神灵，不管是什么时候，只要他从旁经过，他们就会匍匐在地，额首掩面。”（戴维·哈尼，1998：127）为什么会出现这样的情形呢？原来当地土著民众相信库克是夏威夷神话传说中罗诺神（Lono）的化身。按照当地的神话传说，罗诺神是从大洋尽头出现并来到岛上的。库克船长的到来恰好与神话叙事相吻合。1779年1月17日（星期天），当库克船长再一次返回夏威夷时，被当地土著杀死。颇耐人寻味的是，库克船长在死前“被当地首领们簇拥着，牧师们在当地的神庙（Heiau）举行庆典仪式，把库克当作中心角色，确认他为罗诺神的化身。直到库克生命的最后一天，他一直受到当地土著的尊敬和崇拜”（G.Obeyesekers，1992：3）。于是，另一个更大的“神话”宣告产生：库克船长的“历史事件”满足了夏威夷“神话传说”的核心要件，二者共同完成一个新的“真实性”叙事范式。
为什么库克船长被当地民众尊为神却又要杀死他呢？这涉及原始部落文化中一个具有原型（archetype）意义的叙事，通行的解释是：“死”是一种获得“永恒”和“神化”转换的途径。“人—神”的转变通过仪式性的“弑杀”获得。“弑‘神—王’”（the killing of the Divine King）、“杀老”（killing the old）成为意义转换所必须和必要的仪式程序。弗雷泽（James G.Frazer）在《金枝》中搜集了大量原始部落“杀老”“弑神”的神话、巫术和仪式，旨在说明这一原型的普遍价值。它符合所谓的“神话逻辑”。
萨林斯正是借助神话模式（myth model）中的“文化结构”，将表面上泾渭分明的两极：“历史／隐喻”“神话／现实”成功地沟通。“夏威夷的历史经常重复叙述着自己，第一次它是神话，而第二次它却成了事件。”（M.Sahlins，1981：9）其中的逻辑关系是：（1）神话和传说的虚拟性构成历史不可或缺的元素；（2）对同一个虚拟故事的复述表明了人们的文化认同和历史传承；（3）叙事行为本身也是一种事件和事实，一种动态的实践；（4）真正的意义和价值取决于整个社会知识体系。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复都属于社会再生产的有机部分。它是虚构的，同时，又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性。
在这个历史民族志的典型范例中，人们发现英国的历史和夏威夷土著的神话同构为一个“历史事件”；促使表面上风马牛不相及的文化事项紧密结合的肇因还是“结构”。列维-斯特劳斯曾为我们做了一个同类的示范分析：他在一个印第安部族图皮那巴斯（Tupinambas）的“双胞胎”神话里早就发现了类似的历史结构：来自完全相反的结构叙事要素及意义，形成了“隐藏在表面上无秩序背后的秩序”（C.Levi-Strauss，1978：11）。从涂尔干的社会结构论，列维-斯特劳斯结构主义的“普遍文法”，布罗代尔的“长时段历史”（结构）到萨林斯“神话模式”等，学者们无不在“结构”中寻找“真实性”答案。虽然他们各自在“结构”的指喻和使用上不尽相同，但都超越对简单事实的纠缠，上升到了对“文化秩序”重构的高度。比如萨林斯所使用的“文化结构”，即指文化秩序的象征性关系的历史、表述与作用（R.Borofsky，1996：255）。在这一案例中，“对历史人类学的巨大挑战不仅仅是要知道事件是如何被文化所作用，而且要了解在过程中它是如何被重构的”（M.Sahlins，1981：8）。与传统的结构主义所坚持的“文化理性”不同，萨林斯超越了“实践理性／文化理性”的简单分类，“发现”或“发明”了另外一种结构的真实性。
“神话模式”本身带有明显的“制造”痕迹；它有两方面的指喻价值：一方面，重要的、具有范式性的神话可以为其他类型的神话建构提供模具作用。另一方面，神话模式在诸如“神话结构”和“神话意簇”（cluster of mythemes）中凝聚着观念意义，并体现在不同的叙事形态之中（G.Obeyesekers，1992：8—10）。人们清楚地看到，库克船长（欧洲中心的隐喻符号）与夏威夷的罗诺（异民族的神话叙事）在欧洲航海冒险和殖民扩张的历史过程中遭遇，“再生产”出一种新的“历史真实”。二者可以成为一种被解释或被质疑的“共谋”（complicity）关系。这一新的神话“真实性”包含不同民族和族群的相会和冲突，不同知识体系的借助和融合，“欧洲中心”的话语操控等复杂因素。另外，就历史民族志的方法论而言，不同的研究者和读者、不同的知识类型、不同的时代背景对“历史／神话”材料的检索和使用、言说者的角度差异等也都会构成视野上的不同（R.Borofsky，1996）。当然，也会产生完全不同的叙事意义。
这样，问题被引到了另外一个层面，即民族志批评不再设法去证实“历史事实”，或不以此为策略性目标，而去设法弄清结构“真实性”的社会政治语义。也因为此，自萨林斯两部有关夏威夷土著及与库克船长的历史人类学著作（《历史的隐喻与神话的现实》（1981）和《历史之岛》（1985））出版之后，批评声便一直不断。
其中，最为尖锐者当属奥贝赛克拉，这位斯里兰卡裔人类学家的尖锐质问集中地表现在他的《库克船长与欧洲的想象》一书中。奥氏认为，萨林斯所制造出来的“库克-罗诺”神话（mythmaking）迎合了欧洲殖民主义政治的另一个更大的“神话”；就像奥氏在他著述开篇提出的质疑那样：“是否存在着这样一种可能性，即罗诺神话被欧洲人建构起来，并将土著信仰中的神当成一个欧洲的神？”（G.Obeyesekere，1992：8）显然，奥氏将萨氏的“文化结构”归结为受西方文化启示，并由基督教传教士以及基督教皈依者们炒作出来的“神话”。在此，与其说奥氏提出了一个质疑，毋宁说作了一个肯定的回答。
颇为有趣的是，奥氏的质问从几个最为简单的历史事实入手去破解萨林斯的文化结构：当伟大的航海家库克船长“发现”波利尼西亚人，并于1779年1月17日再次登岛时，岛上的土著正在举行马卡希其（the festival of Makahiki）庆典，库克恰在此时出现并被迎为“罗诺神的归来”，这是事实。根据最著名的夏威夷历史研究学者库肯达尔（Kuykendall）的记录，在神庙主持罗诺神庆典仪式的是牧师（基督教传教士），这也是一个事实。奥氏在这些“事实”的基础上推出了他认定的“另一个事实”：欧洲人先在18世纪就创造了欧洲的神话，而后以这个“神话模式”为基础通过拓殖者（传教士）移植、复制给了夏威夷土著（同上：3）。这样，由萨林斯精心建构起来的结构秩序中的所谓“历史真实”便被指认为另一个“历史真实”。但是，奥氏的推证也陷入了同样的问题：以他选择的“事实”建构了其认定的“真实”。由于萨林斯将所有的成因归结于“文化结构”，所以，讨论它的“真实性”便成为根本所在。批评者们认为，首先，“文化结构”的构造层次以及含义值得商议。其次，选择历史资料以及对资料使用的准确性无疑会对结构意义产生不同的影响；比如，弗雷德曼指出，在夏威夷，库克船长并不是被当地土著当作“神”，而是酋长（J.Friedman，1985：191—201）。如果确系史料使用上的失误，这一“失误”所推证出的历史“真实性”就可能出现巨大的偏差。
面对批评，萨林斯也有话要说。他认为，首先，奥贝赛克拉犯了一个简单的错误，即把真实之物归类为工具性的客观现实，而这样的“实践理性”不过是西方古典感性认识论的一种庸俗的或经过假装的变体：思想是自然的镜子（马歇尔·萨林斯，2003：8）。其次，方法论上，“在运用普遍实践理性来否认夏威夷人文化独特性的时候，奥贝赛克拉颠覆了民族志关注的本质。”（同上：11）最后，萨林斯非常机敏地提出一个反诘：如果刻意强调人类学这一门学科是从“殖民经验诞生的——与权力共谋”的话（同上，13），那么，任何一位民族志批评者都难辞其咎。其潜在的指喻非常明确：奥贝赛克拉本人亦在其中。在逃避了“西方殖民主义共谋”的责难后，萨林斯进而对他的文化结构作了阐释：“夏威夷人叙述了关于罗诺神、创始国王罗诺伊卡玛卡希基以及卡伊伊卡冒之间非常相近的传说：传说拥有结构上的相似，不仅表现在宇宙起源上神和人的斗争，也包括库克船长的命运。”（同上：29）从这个著名的案例中，人们可以清楚地看到历史民族志视野中所谓“真实性”的不同含义和多重样态。