“书写之椽”：一种民族志表述的反思

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民族志（ethnography）作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释（T.Barfield ed.，2003：157），但是，民族志无论作为一种学科的原则，还是调查的方法，抑或是人类学家书写的“作品”，不同时代、不同学派的人类学家都有着不同的主张，这也构成了人类学重要的历史内容。

古典人类学家弗雷泽在他的代表作《金枝》中，为人们讲述了一个关于古罗马狄安娜的神话原型在意大利尼米湖地区的仪式叙事：在当地庙宇有一棵神圣树，便是传说中的“金枝”。它由获得“森林之王”称号的祭司守护着，任何觊觎者若能在与祭司的争斗中杀死他，便可得到祭司之位和“森林之王”的称号，所以它便成了“决定命运的金枝”。这一神话叙事不仅经历了从克里特岛到意大利半岛的地理迁移，也经过了不同国家、族群长时间传承的变化；然而，其原始基型仍属神话的叙事范畴，即它并不是历史事实，而是以一种神话传说式的叙事类型来解释祭祀仪式的起源（J.G.Frazer，1947：1—9）。弗雷泽以此神话仪式为原点，从世界各地同类型的口述和文献资料的比较中发现了巫术和宗教的规则与原则，即著名的“相似律”与“接触律”，它们同属于“交感巫术”范畴（同上：11—12）。毫无疑问，《金枝》是一部伟大的人类学作品，在很长的时间里，它在“民族志”的概念和叙事范式的讨论中既受推崇，也受质疑。这一切都与民族志在不同时代所遵循的原则有关。

民族志作品被视为人类学学科的产品和“商标”已属共识。从宽泛的意义上说，民族志研究包含着两个相互关联的部分：第一，人类学家对研究对象进行现场性“参与观察”，即所谓“田野调查”；第二，民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。一般意义上的民族志表述主要体现为“文字文本”，即“志”的书写记录。众所周知，传统的民族志素以“科学”为圭臬和标榜。早在19世纪的初期、中叶，人类学就被置于“自然科学”的范畴，被称为“人的科学”（A.C.哈登，1988：2）。马林诺夫斯基（2002：2）在《西太平洋的航海者》中除了确立“科学人类学的民族志”的原则外，更对民族志方法（诸如搜集和获取材料上“无可置疑的科学价值”）进行了规定，并区分了不同学科在“科学程度”上的差异。美国“新进化论”代表人物L.A.怀特（1988：349—393）坚持人类学学科诞生时所秉承的“进化论”和“实验科学”学理依据，进一步地确认民族志为“文化的科学”。由于人类学属于“整体研究”（whole），因此，总体上可归入“形态结构的科学”范 畴（F.E.Johnstorn ＆ H.Selby，1978：11）。然而，对人类学的“科学”的认定从一开始就存在着不言而喻的争议性，无论是就科学的性质抑或是叙事范式而言都是如此。争论的焦点主要集中在：（1）在民族志中，原始的信息素材是以异文化、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现在民族志者面前，这些与人类学家的描述之间往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著社会并与他们接触的那一刻起，到他写出最后文本为止，不得不以长年的辛苦来穿越这个距离（马林诺夫斯基，2002：3）。但是，民族志者个体性的“异文化”田野调查在多大程度上能够填平“主观因素”与“科学原则”之间的距离？学界对这一问题的看法迄今为止仍见仁见智。（2）“文献文本”属于文学性表述，尤其是最近几十年，民族志的“文学性”（比如文学的隐喻法、形象表达、叙事等）影响了民族志的记录方式——从最初的观察，再到民族志“作品”的完成，到阅读活动中“获得意义”的方式（詹姆斯·克利福德、乔治·E.马尔库斯，2006：32）。因此，“写文化”（writing culture）便成为民族志无法回避和省略的反思性问题。

第一个问题，即人类学家对民族志田野的“叙事范式”，在20世纪初期、中叶，经过连续两三代社会科学家们的努力，已经形成并得到公认。田野调查基于较长时间（一年以上）的现场经历，这对于一般民族志研究而言已得到了普遍的认可。比如早期的民族志研究都以如下案例为典范：博厄斯（F.Boas，1888：399—669）在巴芬岛因纽特人中为期两年（1880—1882）的调查；拉德克利 夫-布 朗（A.R.Radcliffe-Brown，1922）在印度洋安达曼岛上两年（1906—1908）的研究；以及马林诺夫斯基（B.Malinowski，1922）在美拉尼西亚东部的特洛布里安岛上四年的研究（1914—1918）等。但对于人类学家在田野调查中“主体的对象化”问题存在不同的看法，比如过分“自我的他化”可能被认为是“植入其中”或“沦为研究对象”，从而导致“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的主体性迷失；另一方面，深陷其中的人类学家可能因此减弱对客观性把握的能力，甚至减退研究的热情。尽管如此，长时间的田野调查毕竟可以保证民族志者与被调查对象朝夕相处，深入到他们生活的内部（N.H.H.Graburn，2002：21）。这些都属于民族志研究参与体认的原则范畴。因此，田野调查的“参与观察”作为社会人类学的基本原则并未受到根本的质疑和改变。按照帕克（Park）的说法，这种研究原则和方法有别于“图书馆式”的研究原则和方法，帕克将其形象地描述为“在实际的研究中把你的手弄得脏兮兮的”。据此，民族志者亦被戏称为“现实主义者”。

第二个问题，即“文献文本”属于文学性表述，较之第一个问题则完全不同：虽然在表面上它属于“表述”范畴，但由于它不仅关乎民族志者经过“辛劳”获得的资料在“真实性”上是否被认可，而且关乎人类学家在身份上属于“科学家”抑或“作家”的问题。从历史上看，文化人类学的先驱们曾热衷于将自己视为“文人”（men-of-letters），如弗雷泽、泰勒、哈里森、雷纳、穆勒、史密斯等；或者干脆把人类学当作研究语言和文学的科学（M.Freedman，1979：62—65）。这些打着“科学”旗帜的先驱们中的一些人，也因同样的原因被人讥讽，比如，弗雷泽便被其晚辈戏称为“太师椅上的人类学家”（高丙中，2006：32）。然而时过境迁，当代一批有影响的人类学家，如克利夫德·格尔兹、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯、列维-斯特劳斯、爱德蒙·利奇等都对文学理论和实践感兴趣。至于早期的人类学家们，像玛格丽特·米德、爱德华·萨丕尔、露丝·本尼迪克特等，既是人类学家，同时他们也把自己视为文学艺术家（詹姆斯·克利福德，乔治·E.马尔库斯，2006：32）。“文学”在这里不只是对一个艺术门类的言说，也不只是指人类学家们的“田野作业”和民族志研究中所面对的“文本”（literary texts）类型，更为重要的，它涉及同样作为“作者”（author）在确定什么样的材料能够进入他们民族志中的“主观性”问题以及对所谓的“表达”范式的选择。这种被称为“实验民族志”的目的不是为了猎奇，而是为了达到文化的自我反省和增强文化的丰富性（乔治·E.马尔库斯，米开尔·M.J.费彻尔，1998：11）。说到底，民族志范式的变革与当代的知识革命密不可分（同上：24）。

还有一个问题需要正视，即我们讨论的“文学的文本”，尤其是民族志的“文学性”，已经远远超出好的写作或独特风格的范围。当文字性的表述方式成为一种权力的时候，对文学表述形式的理解和解释必定是“过度性”的。就像一个人一旦处于“位高权重”，对他的溢美之辞必定“过誉”。事实上，位置的权力构造远比位居其上的人更重要。同样，某一种表述方式的权力化与历史语境的“话语”有关。安德森认为，在民族国家建立的历史过程中，资本主义、印刷科技与人类语言的多样性三者结合，使这一“想象共同体”即现代新型国家的出现成为可能（班纳迪克·安德森，2000：54—55）。可以这样说，文字书写构成了现代国家预先搭建舞台的一个基桩。在很大程度上，“写文化”是国家权力在叙事方式上的一种延伸。所以，我们今天对民族志“写文化”的讨论表面上针对的是一种叙事方式，本质上却在反思建构这一叙事背景的政治语境和权力构造。