“新本体论”的多元民族志与“后知识论”时代

从维韦罗斯·德·卡斯特罗自己的一篇讲话稿看，其所谓“本体人类学”的号召包括三项：致力于把实践定义为与理论不可分的领域，并在这一我们可称之为“知行合一”的领域之中展开“概念”研究；基于对“知行合一”的世界民族志叙述，提出一种关于概念想象的人类学理论，以此为方法，创造出知识与知识的关系，以共同丰富诸人文世界的内涵；为提出这一理论，尽力从一个事实中引申出所有必要的含义，这个“事实”是土著话语论述的事情绝非只与土著有关，这一话语论述的是整个世界^[21]。

维韦罗斯·德·卡斯特罗的这些号召，听起来十分接近马林诺夫斯基在近一个世纪前所说的，即“若我们怀着敬意去真正了解其他人（即使是野蛮人），我们无疑会拓展自己的眼光”（马林诺夫斯基，2001：447）。这些号召，不是空谈，而是由其长期的亚马逊流域印第安人民族志所支撑。

在民族志研究中，维韦罗斯·德·卡斯特罗极其重视萨满的贯通。在他看来，在萨满的存在方式中，“土著”用接近于泛灵论的观念看待他们的世界，将自然看作是多样的，将人看成是多样自然中的一个无文化区分的统一种类，而在其中，精神不是文化的，而普遍存在于自然世界中。这种多样自然与单一文化的存在观察方式，全然与西方的唯一自然、多样文化观念相反，而维韦罗斯·德·卡斯特罗认为，这一美洲印第安人宇宙论，自身即为哲学概念，表达着一种别样的本体论。西方哲学的本体论，将自然与社会两分，并将二者之关系定位为自然性质的；与此不同，美洲印第安人本体论（宇宙论），贯通自然与社会，认为自然与社会之间的关系是社会性质的，这一本体论的泛灵论内涵（即其自然多元主义、文化一体主义的内涵），表达的是自然与社会的社会贯通性（列维-斯特劳斯，1988：69—108）^[22]。(https://www.daowen.com)

这一从“土著”的本体论（即“土著”的生活与观念中的“在”）直接引申概念的做法，不同于后现代主义阶段的泛权力主义和自我反思做法，而与早已为人类学家坚持的“土著宇宙论”研究主张相续^[23]（爱德华·泰勒，2005）。这类民族志，对于贯通被研究者与研究者的本体论，给予了空前的关注；并且，由于其侧重点不是“作者的解释”而是作者与“被书写者”之间关系所依赖的共同概念基础，因而，无论是相对于萨林斯的结构—历史论，还是相对于主张“召唤”的后现代主义者，都更具有现代主义的风格（尽管维韦罗斯·德·卡斯特罗刻意将自己与所有几乎现代主义人类学家区别开来）。“新本体论转向”将民族志研究者的注意力引向被研究“世界”本身的生活之认识，引向这些“世界”的构成原理之求索，因而，有着促进民族志书写者与“土著”形成合乎情理的道德和政治关系的作用（费孝通，1986：21—28；王铭铭，2013）^[24]。

维韦罗斯·德·卡斯特罗对民族志所作的新本体论界定，是过去一二十年间旗帜最鲜明的主张^[25]（Benjamin Alberti，Severin Fowles，Martin Holbraad，Yvonne Marshall，Christopher Witmore，2011）。然而，在地方化的深入民族志研究中贯穿本体论关注这一学风，不是他引领的那个“学派”所独有的特征。20世纪90年代以来，堪称“本体论民族志”的文本，既有与维韦罗斯·德·卡斯特罗相联系的贯通自然与社会的民族志（Philippe Descola，Trans J.L.1oyd），有受亚马逊河谷民族志影响出现的狩猎——采集区宇宙论民族志^[26]（Tim lngold，2000：40—60），又有致力于贯通民族志与现象哲学的“生活世界民族志”（Michael Jackson，2013），更有基于既有区域性人类学概念（如来自印度民族志研究的“等级”概念）而拓展开来的比较民族志（Knut Rio and Olaf Smedaled，2001）。应当承认，致力于恢复“土著”活动和思考的“地方”的“世界”本质的学者，也早已有之；这些学者通过将“地方”历史化和世界化，指出了被社区、群体、民族、社会、文化等概念“缩小了”的“世界”之难以化约的丰富。这些基于丰富经验素材的研究，呼应着早些时间出现的有关民族志区域书写传统与文化——宇宙观的论述，共同开创了一个“后知识论”的时代；在这个时代中，回归于被研究者（即所谓“土著”）的生活与世界（复数的“诸世界”），成为理论或哲学背景不同的民族志书写者的共同事业。