结语

[1]参见［日］谷川道雄著、李凭译：《魏晋南北朝隋唐史的基本问题总论》，见谷川道雄主编：《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，北京：中华书局，2010年版，第10页。

[2]唐长孺先生曾经指出，魏晋南北朝时期的各项选举必须依据中正品第。唐长孺：《南北朝后期科举制度的萌芽》，见其著《魏晋南北朝史论丛续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第124页。所谓中正品第，就是乡品。

[3]“竹林七贤”主要活跃于魏晋交替时期，“元康”为西晋惠帝元康年间（291—299年）。

[4]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，1927年7月23日、26日广州夏期学术演讲会，改定稿载《北新》半月刊第2卷第2号，1927年11月，后收入《而已集》，见《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版。

[5]［日］宇都宫清吉：《〈世说新语）的时代》，载《东方学报》（京都）10卷2号，1939年7月，后收入其著《汉代社会经济史研究》，东京：弘文堂，1955年版。

[6]此类观点的先驱为东晋人戴逵和葛洪。葛洪之论见下文。戴逵之论见《晋书》卷九四《隐逸·戴逵传》，略云：“若元康之人，可谓好遁迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行。是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角。所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德，放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎。”

[7]田余庆：《东晋门阀政治》，北京，北京大学出版社，1996年版，第159页。

[8]［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，见《岩波讲座世界历史5》，东京：岩波书店，1970年版，后收入其著《六朝精神史研究》，京都：同朋舍出版，1986年版，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年版，第9页。

[9]［日］宇都宫清吉：《〈世说新语〉的时代》，第45页。除此以外，站在这一角度分析元康放达风潮的研究主要有汤用彤：《魏晋思想的发展》，见其著《魏晋玄学论稿》，北京：人民出版社，1957年；余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，收入其著《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年版；何启民：《魏晋思想与谈风》，台北：中国学术著作奖助委员会出版，1967年版；［日］丹羽兑子：《论所谓竹林七贤》，载《史林》（京都）第50卷第4号，1967年，等。

[10]［日］森三树三郎：《魏晋时期人间的发现》，载《东洋文化的问题》（大阪）第1号，1949年，后收入其著《六朝士大夫的精神》，京都：同朋舍出版，1986年版，第204—205页。

[11]景蜀慧：《西晋名教之治与放达之风》，见中国魏晋南北朝史学会编：《魏晋南北朝史论文集》，济南：齐鲁书社，1991年版。

[12]有关谢鲲的生涯，参见黄惠贤：《谢鲲年表》，载武汉大学中国三至九世纪研究所编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第13辑，武汉：武汉大学文科学报编辑部编辑出版，1994年版。

[13]关于竹林七贤的详细研究，可以举出何启民：《竹林七贤研究》，台北：中国学术著作奖助委员会出版，1966年版；前引［日］丹羽兑子：《论所谓竹林七贤》，等。
另外，陈寅恪先生曾经对“竹林”一语，有一个极富想象力的见解：“所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末‘三君’‘八厨’‘八及’等名同为标榜之义。迨西晋之末，僧徒比附内典、外书之‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后，江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书。”陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，收入其著《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第181页。“袁宏《竹林名士传》，戴逵《竹林七贤论》，孙盛《魏氏春秋》，臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》等所载嵇康等七人，固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之‘竹林’，则为假托佛教名词，即‘Velu’或‘Veluvana’之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载。”陈寅恪：《三国志曹冲华陀传与佛教故事》，收入其著《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第161页。
对此，王晓毅先生通过检索《大正藏》的相关译名以及实地考察遗址并综合分析文献资料后指出，陈先生的上述观点值得商榷。他认为七贤曾短暂同游至今生长竹子的河内山阳，而“竹林七贤”说形成于东晋初期，在此之前东汉三国西晋时期佛教译经中，释迦牟尼说法处，大多被译为“竹园”而非“竹林”。这是因为“竹园”的译法，符合汉晋时期中国社会的思想观念和语言习惯。但自东晋初期“竹林七贤”说流行后，佛经翻译才开始了由“竹园”向“竹林”的转变。这就说明不是佛经的“竹林说法”典故影响了“竹林七贤”称号的产生，而是“竹林七贤”的典故影响了佛经翻译发生变化。王先生还发现，“竹林七贤”故事的传播过程中，两晋之际的琅邪王氏家族起了重要作用，最终通过与对王导持友好态度的东晋孙盛之笔，在历史的记忆中定格。王晓毅：《“竹林七贤”考》，载《历史研究》2001年第5期。
究竟是佛教影响了“竹林”故事的诞生，还是“竹林七贤”的存在对佛教翻译产生影响，这里暂不讨论。但是，通过“竹林”之语来看佛教思想的影响，这为我们提供了从玄学清谈、崇尚老庄等特点以外观察“竹林七贤”的角度，具有十分重要的启迪意义。另外，关于“竹林七贤”与佛教的关系，可以参看［日］福永光司：《嵇康与佛教——六朝思想史与嵇康》，载《东洋史研究》（京都）第20卷第4号，1962年。

[14]阮修的名字不见上述史料，但是根据其“性简任，不修人事，……至酒店，便独酣畅”（《晋书》卷四九《阮修传》）的行为以及与谢鲲交友甚厚等判断（《晋书》卷四九《谢鲲传》），似可置于放达名士之列。

[15]刘宝为治丧服学者事，余嘉锡先生有考。见其著《世说新语笺疏·简傲》，北京：中华书局，1983年版，第770页。另外，关于丧服礼，可参看［日］藤川正数：《魏晋丧服礼研究》，东京：敬文社，1960年版。

[16]田余庆先生注意到了放达人物在出身上的不同，不过主要以“江左八达”为对象，并没有涉及琅邪王氏。见其著《东晋门阀政治》，第160页。

[17]唐长孺：《魏晋玄学之形成及发展》，见其著《魏晋南北朝史论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年版。

[18]杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷二五《疾谬》，北京：中华书局，1991年版，第632页。

[19]［清］钱大昕：《十驾斋养新录》卷一八“清谈”条云：“魏晋人言老庄，清谈也”，揭示了老庄与清谈的关系。上海：上海书店出版，1983年版，第434页。另外，对于清谈，过去的研究多从文化和历史的侧面进行分析，并且赋予文化和政治上的解释。其中详细，可以参看［日］冈村繁：《清谈的谱系与意义》，载《日本中国学会报》（京都）第15集，1963年，后收入冈村繁著、陆晓光译：《汉魏六朝的思想与文学》，上海：上海古籍出版社，2002年版。

[20]老庄思想与反礼教的关系，可以参看前引［日］森三树三郎：《魏晋时期人间的发现》。

[21]《晋书》卷四七《傅玄传》，北京：中华书局，1974年版，第1317—1318页。

[22]明帝试图恢复儒学的政策，主要见于太和四年（230年）发布的一道诏书。据《三国志·魏书》卷三《明帝纪》：“春二月壬午，诏曰：‘世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎！其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之！’”

[23]关于“浮华”事件及明帝的政策，参看唐长孺：《九品中正制度试释》，见前引《魏晋南北朝史论丛》，第93—96页；王晓毅：《论曹魏太和“浮华案”》，载《史学月刊》，1996年第2期。另外，日本学者福原启郎先生曾对明帝的政策做过研究，指出明帝制定“三祖”的庙号，自封烈祖，显示了他继承武帝（太祖曹操）、文帝（高祖曹丕）的事业，创设制度，确立权威，完成曹魏王朝建设的决心。就政策而言，明帝一方面积极制定律令，另一方面不顾重臣的反对，强行营造宫殿，结果被后世评为“奢靡”的皇帝。从明帝试图通过这些政策来提高王朝和皇帝的威信来看，毋宁说呈现出了魏晋时代皇帝权力的某种软弱性。［日］福原启郎：《曹魏的明帝——奢靡皇帝的实像》，载《古代文化》（京都）第52卷第8号，2000年，后收入其著《魏晋政治社会史研究》，京都：京都大学学术出版会，2012年版。魏晋南北朝时期的皇帝权力与秦汉或唐宋以后相比，显然属于弱势，而且曹魏西晋与东晋、南朝的皇帝权力结构及其作用也有着某些变化。但需要注意的是，从董昭的批判可以发现，针对浮华人物显示出反对态度的并非只是明帝，还有众多的大臣。这也就说明，明帝在发动皇权加以取缔之际，有着来自部分大臣的支持。也就是说，由皇帝与贵族构成的国家权力，在曹魏明帝时期，对浮华是有一致意见的，这一点显然不同于西晋。

[24]余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》注引，第735页。

[25]《晋书》卷三五《裴秀附子頠传》，第1045页。(https://www.daowen.com)

[26]张爱波《论“任诞”与中朝名士》一文，也论述放达名士在魏晋期间从否定到被承认、被崇尚的过程，认为中朝时期正是处于这个发展的转折点，惜未分析其中原因。载《江淮论坛》2006年第5期。

[27]余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》注引《竹林七贤论》，第735页。

[28]当时人对“达“的理解，可参看牟发松：《说达——以魏晋士风问题为中心》，载《许昌学院学报》2003年第1期，后收入其著《汉唐历史变迁中的社会与国家》，上海：上海人民出版社，2011年版。

[29]《南齐书》卷九《礼志上》云：“晋初太学生三千人，既多猥杂，惠帝时欲辩其泾渭，故元康三年始立国子学，官品第五以上得入国学。”

[30]此点可从九品官人法中的任子制度上窥其端倪。关于任子制度，可参看［日］宫崎市定：《九品官人法研究——科举前史》第二章《魏晋的九品官人之法》之《起家官与乡品的关系》一节，京都：东洋史研究会，1956年版，韩昇、刘建英译，北京：中华书局，2008年版；［日］中村圭尔：《六朝贵族制研究》第一章《九品官人法中的家》第四节《起家与任子之制》，东京：风间书房，1987年版。

[31]有关西晋时期的太学与国子学，可以参看张旭华：《试论国子学的创立与西晋门阀士族的形成》，载《郑州大学学报（哲学社会科学版）》1988年第4期；［日］宫崎市定：《九品官人法研究——科举前史》第三章《南朝时期流品的发达》；［日］福原启郎《关于西晋创设国子学的研究笔记》上、下，载《环日本研究》4、5号，京都外国语大学刊，1998年，后改题收入前引《魏晋政治社会史研究》。

[32]参见［日］中村圭尔：《六朝贵族制研究》第二章《“士庶区别”小论》，第111页。

[33]［日］川胜义雄：《魏、西晋的贵族层与乡论》，收入其著《六朝贵族制社会研究》，东京：岩波书店，1982年版，徐谷芃、李济沧译，上海：上海古籍出版社，2007年版。

[34]胡宝国：《九品中正制杂考》，载《文史》第36辑，北京：中华书局，1992年版；张旭华：《试论晋代九品中正制主导地位的确立》，见其著《九品中正制略论稿》，郑州：中州古籍出版社，2004年版。

[35]据《晋书·阎缵传》：“国子祭酒邹湛以缵才堪佐著作，荐于秘书监华峤。峤曰：‘此职闲廪重，贵势多争之，不暇求其才。’遂不能用。”尽管阎缵最终没能就任佐著作郎，但此官在六朝时期是仅次于秘书郎的清官，必用乡品二品之人，由此也可以推测阎缵的乡品当为二品无疑。

[36]前引［日］川胜义雄：《魏、西晋的贵族层与乡论》，第43页。

[37]吉川忠夫先生曾对当时“通人”做过解释，认为六朝士大夫那里一以贯之的是一种“通的意识”。六朝人的理想超越了汉代所崇尚的五经兼通的“通儒”，以对经学以外的一切事物都通晓的人亦即“通人”作为目标。见前引《六朝士大夫的精神生活》，第6页。

[38]《晋书》卷四三《王衍传》，第1238页。

[39]《晋书》卷九八《桓温传》，第2572页。