结语

[1]田余庆：《释“王与马共天下”》，见其著《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社，1996年版，第1页。

[2]［日］冈崎文夫：《魏晋南北朝通史》，东京：弘文堂，1932年版。

[3]［日］川胜义雄：《刘宋政权的成立与寒门武人》，收入其著《六朝贵族制社会研究》，东京：岩波书店，1982年版，徐谷芃、李济沧译，上海：上海古籍出版社，2007年版，第228页。

[4]苏峻在东晋初期曾率流民平定了王敦之乱，此点可参看田余庆先生的研究。见其《东晋门阀政治》，第51—55页。另，庾亮此次征召苏峻的背景以及经纬，请参看本编第三章第三节。

[5]《晋书》卷六五《王导传》云：“（庾）亮遂召峻。既而难作，六军败绩，导人宫侍帝。峻以导德望，不敢加害，犹以本官居己之右。峻又逼乘舆幸石头，导争之不得。峻日来帝前肆丑言。导深惧有不测之祸。时路永、匡术、贾宁并说峻，令杀导，尽诛大臣，更树腹心。峻敬导，不纳，故永等贰于峻。”值得注意的是，这里的路永、匡术后来也都向东晋王朝投降，而且与贾宁一道，都受到了王导的重用。分见《晋书》卷六七《温峤传》、卷七八《孔愉附从弟群传》以及卷九三《外戚·王濛传》。

[6]《晋书》卷五七《赵诱传》，北京：中华书局，1974年版，第1566页。

[7]参见《晋书》卷七《成帝纪》“咸和二年十二月”条、同“四年正月”条、同“咸康元年四月”条以及《晋书》卷七三《庾亮传》。

[8]《晋书》卷五八《周玘附弟札传》，第1576页。

[9]《晋书》卷五八《周玘附弟札传》对此事有详细记载：“及敦死，札、莚故吏并诣阙讼周氏之冤，宜加赠谥。事下八坐，尚书卞壸议……司徒王导议以‘札在石头，忠存社稷，……’尚书令郗鉴议……导重议曰：‘……后敦悖谬出所不图，札亦阖门不同，以此灭族，是其死于为义也。夫信敦当时之匡救，不图将来之大逆，恶隗、协之乱政，不失为臣之贞节者，于时朝士岂惟周札邪！……’鉴又驳不同，而朝廷竟从导议，追赠札卫尉，遣使者祠以少牢。”

[10]陈寅恪：《述东晋王导之功业》，收入其著《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第57页。

[11]唐长孺：《王敦之乱与所谓刻碎之政》，见其著《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年版，第164页。

[12]《晋书》卷七八《孔愉附弟祗传》载云：“祗字承祖。太守周札命为功曹史。札为沈充所害，故人宾吏莫敢近者。祗冒刃号哭，亲行殡礼，送丧还义兴，时人义之。”孔只曾为周札的功曹史，当为周札的故吏。此事所见孔只对故主周札的情义与《周札传》所记由周札故吏发起的恢复名誉运动，显示出作为江南社会代表的周氏一族仍具有影响力。那么，尽力恢复周札的名誉，一方面反映出王导的“宽恕”，从另个一角度看，也可以说发挥了对南人豪族收揽人心的效果。

[13]《晋书》卷七三《庾亮附弟冰传》，第1927—1928页。

[14]《晋书》卷七七《殷浩传》，第2043页。

[15]据《晋书》卷七三《庾亮附弟翼传》，殷羡任荆州刺史庾翼所辖长沙太守时，似有“贪纵”一面，但具体内容不详，也无其他材料可作旁证。另，此事见于庾翼与庾冰的往来书信中，从殷羡批判庾冰的立场来看，这条记载仍有慎重考证的余地。

[16]《晋书》卷七三《庾亮传》，第1921页。

[17]《晋书》卷三〇《刑法志》载：“咸康之世，庾冰好为纠察，近于繁细，后益矫违，复存宽纵，疏密自由，律令无用矣。”由此可以窥见庾冰政治的侧面及其前后的转变。庾冰的“宽纵”，本传并无记载。不过，从“纠察”“繁细”到“宽纵”“自由”的变化，值得留意。

[18]此句的解释，据日本学者目加田诚译：《世说新语》，东京：明治书院，1976年版。

[19]［日］上田早苗：《贵族官僚制度的形成——清官的由来及其特征》，见日本中国中世史研究会编：《中国中世史研究——六朝隋唐的社会与文化》，神奈川：东海大学出版会，1970年版，宋金文、马雷译文收入刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海：上海古籍出版社，1995年版。

[20]［日］渡边信一郎：《清——2—7世纪中国的一种意识形态与国家》，载《京都府立大学学术报告》人文第31号，1979年，后改题收入其著《中国古代国家的思想构造——专制国家与意识形态》，东京：校仓书房，1994年版。

[21]［日］川胜义雄：《贵族制社会的成立》，收入前引《六朝贵族制社会研究》。其文可略引如下：“户调式规定一品官占地50顷，拥有佃客15户的基准，从当时的实际情况或与前后时代的标准相比较，都显得过少，这是学者们一致公认的。因而不能否定这一规定的法律精神是限定官僚应有的特权。我在前面已经注意到，汉末以来的一般士大夫，即使是豪族，也以‘不营产业’的‘清’的生活成为‘民望’。九品中正制度的基本精神就是将这种‘民望’即‘乡论’的构造引进官界。因而在魏晋时期，即使是上层贵族，也生活在不能不把‘清俭’‘清素’标举为最高道德的风潮之中。户调式所规定的官品特权标准与现实相差甚远，之所以制定这种体现魏晋贵族的自我制约精神的法律，是不是可以解释为渊源于党锢以来清流士大夫或豪族士大夫自我矛盾性格的一种表现呢？这种精神与基于乡论贤德者的等级的九品中正制度精神一脉相通。它以追求共同体关系的精神为基础，因而是形成自耕农民的必要条件。尽管与现实相距甚远，但其精神是以一般农民夫妇占地百亩作为不言自明的基准，具体表现则是对一般庶民的占田规定。至少，户调式的精神是魏晋贵族制这种共同观念的反映。因而，不应理解为晋皇帝权力对个别人身的一元化支配，相反倒是作为豪族共同体国家的贵族政权所具有的一种理念，即共同体原理的表现。”第77—78页。

[22]［日］葭森健介：《清简与威惠——针对魏晋官僚的一个考察》，载《名古屋大学东洋史研究报告》8，1982年；《门阀贵族支配及清的理念》，载《文史哲》1993年第3期。

[23]周镇其人其事，不见《晋书》。不过《世说新语》此条所引《永嘉流入名》为我们提供了一丝线索，即“镇，字康时，陈留尉氏人也。祖父和，故安令。父震，司空长史”。可知周镇的出身并非一流门第，但也说明即便一般贵族士人，也可以拥有贵族式伦理与精神。

[24]《晋书》卷七九《谢安传》也有大致相同的记载：“谢安字安石，尚从弟也。父裒，太常卿。安年四岁时，谯郡桓彝见而叹曰：‘此儿风神秀彻，后当不减王东海（承）。’”

[25]除王承之外，卫玠也被称为“第一名士”。不过，卫玠27岁即早逝，关于其政治活动也鲜有记载。拙撰《论两晋交替期的放达风气》曾作过叙述，希请参看。载《东洋史苑》第54号，龙谷大学东洋史学会，1999年10月。

[26]请参看下一章《论庾亮》。

[27]［日］上田早苗：《贵族官僚制度的形成——清官的由来及其特征》，第3页。

[28]［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，见《岩波讲座世界史5》，东京：岩波书店，1970年版，后收入其著《六朝精神史研究》，京都：同朋舍出版，1986年版，王启发译，南京：江苏人民出版社，2010年版，第3页。

[29]例如，钱大昕在《潜研堂集》卷二《何晏论》中就有一个描述：“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，……”［清］钱大昕著、吕友仁校点：《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，2009年版，第29页。

[30]关于正始玄学与竹林玄学的代表人物及其思想的代表性研究，可以参看许杭生等著：《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年版。

[31]汤用彤、任继愈：《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，上海：上海人民出版社，1956年版。以下所述四人的政治思想，主要参考了此书。

[32]何晏属曹爽之党，高平陵之变后的正始十年（249年）正月，为司马懿所杀。但是有关何晏的生年，学术界存在不同意见，本文取郑欣先生观点，即汉献帝建安元年（196年）。郑欣：《何晏生年考辨》，载《文史哲》1998年第3期。

[33]［梁］萧统编、［唐］李善注：《文选》卷一一何晏《景福殿赋》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第530、537页。

[34]［魏］王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释·周易》屯卦注，北京：中华书局，1980年版，第234页。

[35]《王弼集校释·周易》贲卦注，第328页。

[36]《王弼集校释·老子道德经注》六七章注，第170页。(https://www.daowen.com)

[37]《王弼集校释·老子道德经注》四九章注，第130页。

[38]《王弼集校释·老子指略》，第196页。

[39]日本学者中嶋隆藏先生以王弼、嵇康、郭象、成玄英为例，研究六朝时期的“无为”思想，指出王弼与嵇康之间存在异同。相同处在于，都强调万物应保持自身由天所赋予的自然性质；不同之处是前者强调圣人、侯王应如何进行保护，而后者更为重视作为被支配者的万物，应怎样维护这份自然特质并加以发扬。［日］中嶋隆藏：《六朝时代儒佛道三思想的交流》第一节《六朝时代的无为思想》，收入其著《六朝思想研究——士大夫与佛教思想》，京都：平乐寺书店，1992年第2版。

[40]有关何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思想，还可以举出以下几篇代表性论文。容肇祖：《何晏、王弼的思想》《阮籍、嵇康的思想》，二篇均收入其著《魏晋的自然主义》，北京：东方出版社，1996年版；［日］福永光司：《何晏的立场——其学问与政治理念》，载《爱知学艺大学研究报告》人文科学7，1958年；《阮籍的恐惧与慰藉——阮籍的生活与思想》，载《东方学报》（京都）第28册，1958年；《嵇康的自我问题——嵇康的生活与思想》，载《东方学报》（京都）第32册，1962年，以上三篇后均收入其著《魏晋思想史研究》，东京：岩波书店，2005年版，等。

[41]如所周知，王导本人十分擅长清谈、玄学，这从《世说新语·文学》的两则材料可以得到证明：“旧云：王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已。然宛转关生，无所不入。”“殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带鏖尾，语殷曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤，略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：‘向来语，乃竟未知理源所归，至於辞喻不相负。正始之音，正当尔耳！’明旦，桓宣武语人曰：‘昨夜听殷、王清言甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时復造心，顾看两王掾，辄翣如生母狗馨。’”汤用彤、任继愈二先生也在前引《魏晋玄学中的社会政治思想略论》中指出，“正始之音”的玄学到东晋再度为贵族阶层所接受。如本章所述，这些并非只是抽象的知识，其中还包含有政治思想在内。因此完全可以推测，上述思想对门阀贵族个人的生活以及政治行动产生了深刻的影响。

[42]此点可参看［日］守屋美都雄：《关于六朝时代的家训》，收入其著《中国古代的家族与国家》，京都：东洋史研究会，1968年版，钱杭、杨晓芬译，上海：上海古籍出版社，2010年版。

[43]这种观点主要见于国内学者，如唐长孺：《士族的形成和升降》，见其著《魏晋南北朝史论拾遗》。

[44]日本的学者大多持此观点，如森三树三郎先生的论文：《六朝士大夫的精神》，载《大阪大学文学部纪要》3，1954年，后收入其著《六朝士大夫的精神》一书中，京都：同朋舍出版，1986年版。

[45]毛汉光：《中古大士族之个案研究——琅邪王氏》，收入其著《中国中古社会史论》，上海：上海书店出版社，2002年版，第390、391、395页。

[46]《南齐书》卷三三《王僧虔传》，载王导五世孙王僧虔所撰《诫子书》一篇，着重介绍了清谈玄学的学习方法，反映出学问和读书在琅邪王氏的家风传承之中占据着极为重要的地位。对此，前人研究多有分析，这里举出代表性的两篇论考。周一良：《魏晋南北朝史札记》之“王僧虔诫子书”条，北京：中华书局，1985年版；［日］安田二郎：《王僧虔〈诫子书〉考》，载《东北大学日本文化研究所研究报告》17，1981年，后收入其著《六朝政治史研究》，京都：京都大学学术出版会，2003年版。

[47]《晋书·王承传》载王承“言理辩物，但明其指要而不饰文辞，有识者服其约而能通”。这是对其玄学、清谈造诣的评价，再加上“人伦之表”的形象，都反映了王承在儒、道两方面的修养。

[48]《晋书·王述传》；“初，述家贫，求试宛陵令，颇受赠遗，而修家具，为州司所检，有一千三百条。王导使谓之曰：‘名父之子不患无禄，屈临小县，甚不宜耳。’述答曰：‘足自当止。’时人未之达也。比后屡居州郡，清洁绝伦，禄赐皆散之亲故，宅宇旧物不革于昔，始为当时所叹。”王述起先自求县令，只为受贿，后来为州郡长官，号称“清洁绝伦”，禄赐都散之亲故，受到了人们的称赞。这与其“莅政清肃”的为政一道，正好构成了“清”的精神在公私两方面的体现。王述的这种前后变化及其原因，请参看本书第三编第二章。

[49]据《晋书》卷七五《王坦之传》，王国宝及其兄弟虽有数人，但有的早逝，有的因助桓玄而被刘裕灭族，可知太原王氏在东晋末呈现出凋敝之态。日本学者守屋美都雄先生注意到这一状况，指出东晋太原王氏基本上因政治事件而走向崩溃。［日］守屋美都雄：《六朝门阀的一个研究——太原王氏系谱考》，东京：日本出版协同，东洋大学学术丛书，1951年版。田余庆先生也指出，太原王氏世称华胄，但其两支都在东晋末的政争中覆灭。见《东晋门阀政治》，第291页。上述观点都从政治斗争的角度，分析太原王氏走衰的原因。本章的分析与此稍有不同，旨在从家族学问、贵族精神的延续与否上，获得另一种认知。另外，本书第三编第三章就从这一层着眼，对太原王恭偏离贵族政治的精神，终致败灭的过程作了探讨，希请参看。

[50]本章主要从玄学的角度探讨了“清”这一贵族理念的特点及其成因，但是六朝贵族还有着极为深厚的佛学修养，这一点前人也多有研究。例如琅邪王氏，汤用彤先生博搜相关史料后指出：“自司徒导以来奉佛教，世世不绝。”汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史下册》第十三章《佛教之南统》，北京：中华书局，1983年版，第313页。这从上文所见王襃“兼循老、释之谈”的训诫之中也可得到印证。那么，佛教思想，比如其中的“净土”观等与“清”的理念之间是否也有关联呢？对此还需要进一步研究。

[51]［日］上田早苗：《汉初的长者——出现在〈史记〉中的理想人物形象》，载《史林》（京都）第55卷第3号，1972年。

[52]阎步克：《士大夫政治演生史稿》第七章《“无为”与“长者”》，北京：北京大学出版社，1996年版，第274页。

[53]这里可试举汲黯之例。《史记》卷一二〇《汲郑列传》：“以数切谏，不得久留内，迁为东海太守。黯学黄老之言，治官理民好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小。黯多病、卧闺閤内不出。岁余，东海大治，称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。治务在无为而已，弘大体，不拘文法。”

[54]《史记》卷一〇四《田叔列传》载赵国陉城人田叔曾“学黄老术于乐巨公所”，他“为人刻廉自喜，喜游诸公”，任职号称“切直廉平”，入汉后，任汉中守、鲁相等职。其子田仁后来在武帝时，认为“天下郡太守多为奸利，三河尤甚”，于是主动刺举三河（河南、河内、河东），结果“三河太守皆下吏诛死”，赢得武帝信任，被拜为“丞相司直”。田仁后在巫蛊之狱时，因放太子出城而被武帝所杀。不过从他身上，已经全然不见黄老术的影响。由此可见，汉初所谓“长者”的形象并不具有家族传承的特点。
日本学者江村治树先生曾经有一个分析，认为汉初的“长者”与之后的儒家官僚在“政术”亦即政治手段上虽然迥异，但都拥有“贤”的气质。而所谓“贤”，一般是指在坚定的道义之中形成的优秀人格。汉初的官僚正因为拥有这样的人格，所以并不能单纯认为他们就是皇帝的附属物。［日］江村治树：《从“贤”观念来看西汉官僚的特点》，载《东洋史研究》（京都）第34卷第2号，1975年。这种观点似有助于我们认识田叔、田仁父子的行为。
谷川道雄先生指出，六朝贵族社会之中产生了所谓“名望家”，而在思考这些“名望家”的性质时，拥有上述人格的官僚是值得关注之处。也就是说，当一个家族连续几代都产生这样的官僚时，就会成为拥有这种卓越人格的特别之家，从而得到人们的支持。［日］谷川道雄：《关于六朝时代的名望家支配》，载《龙谷大学论集》436，1990年，邱添生译文收入刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷《专论》，北京：中华书局，1993年版。沿着这样一种思路，可以认为汉初的官僚与六朝的贵族之间，虽然在家族传承上存在不同，但在个人拥有自我完结的人格、精神这一点上毋宁说是相通的。

[55]田余庆先生在分析巫蛊之狱时指出，武帝与太子并存时期，朝廷出现了一类追随武帝的开边、兴利、改制、用法之臣，占据多数，而另一类属于少数的所谓“宽厚长者”则拥护“守文”的太子，两种政治势力的矛盾，表现为武帝与太子的不可两立的抗争。最终江充充当了深酷用法臣僚的代表，秉承武帝旨意，用非常手段摧毁了太子的政治势力。但是，田先生接着强调，武帝后来通过为卫太子昭雪，并且由卫太子曾劝谏过的征伐四夷问题而颁布轮台诏，避免了重蹈亡秦覆辙，实现了政策上向守文的转变，这也表明汉武帝在探索专制主义中央集权的加强上获得了成功。田余庆：《论轮台诏》，载《历史研究》1984年第2期，后收入其著《秦汉魏晋史探微》，北京：中华书局，2004年版。由此也可见，汉初的所谓“长者”集团在汉武帝的君主权面前，基本上处于守势。

[56]［日］都筑晶子：《六朝贵族研究的现况——豪族、贵族、国家》，载《名古屋大学东洋史研究报告》7，1981年。

[57]唐长孺：《王敦之乱与所谓刻碎之政》，第165—166页。

[58]孔愉以及从子孔坦，在苏峻之乱后与王导有过分歧，事见《晋书》卷七八《孔愉传》《孔坦传》。不过就总体而言，双方仍保持良好关系。

[59]唐长孺先生指出，顾和是江南代表性大豪族吴郡顾荣的族子，其思想也代表了江南豪族的想法，而且与王导的“清静”政策相一致。见其《王敦之乱与所谓刻碎之政》，第155—156页。

[60]参见［日］川胜义雄：《贵族制社会的成立》，收入前引《六朝贵族制社会研究》。

[61]都筑晶子先生曾关注过东汉时期的社会秩序，认为贵族所拥有的伦理和价值意识，是将乡村社会的人们结合在一起的主要原因。［日］都筑晶子：《后汉末的社会秩序形成——“过”与“耻”》，载《名古屋大学东洋史研究报告》5，1978年。显然，这种观察角度也同样适用于江南社会。

[62]余英时先生在分析汉代循吏的文化传播作用时特别指出，汉代循吏的人数毕竟是很少的，远不及酷吏和俗吏那样人多势众。余英时：《汉代循吏与文化传播》，收入其著《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年版，第181页。无论汉初的“长者”，还是后来的循吏，在汉代政治生态中其实并不占据主流地位，这一点也与六朝时期“清”之政治的广泛推行大相径庭。