三
曹禺悲剧伦理内涵的真正深刻之处还在于“复杂的伦理主题”。围绕着如下“两组四对二难冲突”即：①“功利准则与道德准则，个性主义与人道主义”；②“反抗社会与牺牲自己，抛弃传统道德与回归传统道德”。曹禺深切地揭示出道德的辩证法，表现了现代人难以逃脱的道德困惑与困境的复杂格局和错综经纬。
近现代中国处于由传统型向现代型急剧演变的转型时期。从伦理角度看，表现为传统旧道德与反传统新道德在激烈矛盾冲突中递嬗为现代伦理观念的漫漫长途。这时候，天经地义的旧道德信条破产了，被无情地“抛弃”掉了，新的道德信条不断地被提倡和实行。举眼望去，各类相互排斥的道德准则纷至沓来。现代中国人不仅面对新旧两种不同道德准则体系的冲突，而且还必须面对新的道德准则体系以及旧的道德准则体系自身内在的冲突。因为它们自身也非铁板一块。尽管从发展观看，“新道德”合于道德，“旧道德”不合于道德；但从价值论角度分析，“新道德”未必都合道德，“旧道德”未必都不合道德。这样的三重冲突便为中国现代伦理理论和实践上的矛盾景观铺写了复杂的基调，客观上决定着现代中国人进行道德选择的艰难性。因为在旧道德准则体系占统治地位的旧社会，人们只须在该体系内选择行事；同理，在新道德准则占统治地位的未来社会，人们也只须在该体系内选择行事。但是转型期的现代中国人却必须在三种冲突中作出自己的选择！这样他们经常陷入道德困惑、道德困境，也就势所难免，不足为奇了。作为受五四新思潮哺育的作家，曹禺在道德选择上弃旧而图新；但作为深刻的艺术家，他没把问题简单化，而是在塑造悲剧主人公的道德面貌时把问题的全部复杂性揭示了出来。
首先，曹禺悲剧通过揭示道德准则与功效准则的二难冲突，刻画了他的悲剧主人公所陷入的道德困惑与困境。这在蘩漪与仇虎身上表现得尤为突出。一系列不能两全、无法弥合的矛盾纠葛扯住了他们。蘩漪追求幸福，合道德，乱伦，非道德；反抗，合道德（合“新道德”），反抗却毁及无辜（如四凤等），未必合道德。她沿这条路走向了毁灭。再看仇虎：反压迫，合道德；凶杀，非道德；“良心谴责”，合道德。他沿这条路也走向了毁灭。在这过程中他们同时也“毁灭”了所反抗的对象。肤浅地观察，这里的逻辑推演似乎颇符合黑格尔“辩证法”：正、反、合；也符合黑格尔辩证的悲剧伦理：悲剧通过冲突双方的毁灭来解决问题，“颂扬永恒正义的胜利。”〔1〕但是，现代人从这类“道德悲剧”里所感受到的主要却不是这些“解决”了的方面，使他们感到震动的乃是一些没能“解决”因而更内在深刻的方面：蘩漪追求合理幸福却走上反道德的乱伦，仇虎为实现正义性的复仇却导致反道德的残杀无辜；他们都为了“功效”而选择了非道德的手段，因而牺牲了道德原则，他们因而都走上极端，陷入困境。这是企图按照非道德方式实现合道德目的所陷入的困境。但是，困难却在于，在该类剧作特定的情境和关系里，蘩漪和仇虎合道德的目的要想以同样合道德的手段去实现却根本不可能，他们只能“为达目的，不择手段”，以非道德的方式谋取功利以获得暂时的“虚幻”满足，却导致陷于更大的绝望与痛苦。换句话说，他们陷入了功效准则与道德准则二难冲突所造成的困境。
另一对“个性主义与人道主义”的二难冲突的介入，更增添了这类困境的复杂性与深度。我们知道，五四新道德的核心是“个人本位主义”。陈独秀认为中国封建旧道德的根本弊病在于它“损坏个人独立自尊人格”，让人们“以己属人”，变为尊长的奴隶。批判封建旧道德，最终就要摆脱奴隶地位，实现“自主自由之人格”。而承认和尊重个人独立自由的人格，就要建立“个人本位主义”，这便是新道德的核心。〔2〕蘩漪和仇虎可以合逻辑地被视为这类“自主自由之人格”的艺术形象。他们是“个人本位主义者”。他们的自主反抗精神在理论上完全符合新道德的核心要求，属于对以抹杀个人为核心的传统旧道德发生了极大破坏作用的时代先进思潮。不过，他们自主反抗的具体特定实践在客观上却不仅破坏了传统旧道德准则，而且破坏了人类道德文明的一般准则，因为“乱伦”“凶杀”只能被看作反社会反道德的行为。这类反道德反社会行为的发生若从道德心理角度分析，可能同由个性主义滑向极端利己主义有关。这就同五四新思潮所同样倡导的人道主义发生了矛盾冲突。因为新文化前驱倡导“个人本位主义”是与倡导人道主义紧相联系着的。例如他们谴责传统道德的主要根据恰恰在于传统道德“吃人”，即反人道。他们在提倡“个人本位主义”即个性主义的同时也反对极端狭隘的利己主义，而主张“自利利他主义”，〔3〕即个性主义与人道主义相统一，个人的自主发展与他人的自主发展相统一，归结为在符合广义的人道主义原则的和谐共同发展里，造就健全的新社会。不难发现，虽然蘩漪和仇虎有不可否认的合理目的，但“乱伦”和“凶杀”却既违背旧道德也违背新道德，况且他们的全部作为在实施中还不可避免地殃及他人。蘩漪在理所当然地报复周萍和周朴园的同时，却相当残酷地伤害了“低人一等”的四凤和侍萍，直至累及她自己的爱子——天真纯洁的周冲。仇虎为报复焦阎王而杀害了无辜的焦大星和更加无辜的小黑子。这类行为的严重后果，同“自利利他主义”显然相矛盾，即是说在他们身上，个性主义和人道主义发生了二难冲突，他们遵从个性主义原则所作出的选择却损伤了人道主义原则，如同他们为了功效原则而牺牲了道德原则那样。四凤、焦大星等牺牲者的无辜更增加了其性质的严重性。
看来，蘩漪和仇虎碰上了美狄亚式的永恒困惑，他们没法用“干净”的手段，而只能用“不干净”的手段去达到合情合理的反抗目的。在特定的悲剧结构和悲剧情境里，他们没法在道德原则与功效原则、个性主义原则和人道主义原则之间“两全其美”。这种二难冲突所造成的困境不妨看作人类特别是现代中国人所面临的“道德困境”的一种“范型”。
那么，存在着摆脱这类道德困境的可能途径吗？这类可能途径会是什么呢？如果说《雷雨》和《原野》提供了“道德困境”的深刻艺术范型，那么《北京人》和《家》也许就提供了解脱困境的深刻艺术范型。但以后我们会发现，这一“解脱”范型所弥合的难题同所造成的难题可能一样多，如果说不是更多的话。《北京人》和《家》里的悲剧主人公愫方和瑞珏，若与蘩漪和仇虎相比较，其伦理意义在于提出了“反抗社会还是牺牲自己，背弃传统还是回归传统”的问题。不难发现，这两组人物具有不同的伦理性质：蘩漪和仇虎一组反抗社会、背弃传统；愫方和瑞珏一组则牺牲自己、回归传统。
反抗社会和背弃传统，众所周知这是五四新文化运动所倡导的重要价值取向，因而它必然地合于新道德。《雷雨》和《原野》所贯串着的对蘩漪和仇虎的同情以至赞美态度，表明作家强烈地认同于这些新道德价值。至于“牺牲自己”，至少有两类性质不同的牺牲。一类是为维护真理、反抗社会而牺牲自己。新文化前驱赞同这类牺牲的巨大价值。鲁迅说：“个人的生命是可贵的，但一代的真理更可宝贵，生命牺牲了而真理昭然于天下，这死是值得的。……”〔4〕但是新文化前驱显然不太可能赞同另一类忍从式的牺牲，比如愫方、瑞珏式的牺牲。〔5〕她们实际上是为文清和觉新这两个缺乏价值的生命而牺牲了自己最可宝贵的青春生命。她们的道德价值维系在这牺牲上，而这牺牲实质上却是不值得的。然而曹禺在以“牺牲”为中心塑造这两个忍从性悲剧形象时，却明显地刻画并赞美了她们这种同反抗的新道德相违背的道德面貌，即只能归于传统旧道德的面貌。这同前面赞同反抗的新道德价值取向，显然构成了矛盾。愫方和瑞珏的道德行为不免落入传统旧道德的窠臼：如前引陈独秀所揭露的，让人们“以己属人”，变为尊长的奴隶；或如李大钊所指出的：“使妻的一方完全牺牲于夫，女子的一方完全牺牲于男子。”〔6〕觉新、文清等人的无价值更加深了这类牺牲令人扼腕叹息的盲目与无意义。
但是，分析愫方和瑞珏忍从性道德面貌的一个重要困难在于，一方面，尽管我们明白她们经受不住新道德准则的检验，我们仍无法把她们归入道德上的负面形象；相反，恰恰是从道德角度出发，我们似乎还不得不承认她们在“道德上”甚至可能比蘩漪、仇虎为高。另一方面，尽管我们明知她们是为无价值的灵魂而含辛茹苦地牺牲了自己，我们诚然可以毫不迟疑地否定她们具体的牺牲形式，却无法否定反而不得不激赏在这牺牲形式中所内含的深情、克己、无私和坚韧。因为恰恰是从道德角度，我们不能否定这里所包含的“舍己利他主义”价值。
因为愫方、瑞珏的道德表现中内含着一切道德的核心要求，即“利他”。“他”的广义是社会全体，狭义可指社会的个体。无论新旧道德都不能不在此核心要求前接受检验，而决定其是否合道德。在这里，比较合理的选择主要有两类：一是“自利利他”，如陈独秀所提倡的；二是为有价值的“利他”目的而“舍己”，如鲁迅倡导的为真理而牺牲。前者可视之为一般的平凡的选择，后者可视为激进的高尚的选择。还有一种选择，即无论选择主体主观上是否意识到，却为无价值的目的而“舍己利他”。不难发现这正是愫方和瑞珏的选择途径。不过，正是在“利他”这一核心准则前，我们发现了愫方、瑞珏的道德感情和道德理性的巨大价值，其实这也正是中国传统道德形而上学“尚情无我”〔7〕的核心思想所内蕴的价值。
中国传统文化的最大特点之一是有一套完善的道德形而上学。这套形而上学乃为“唯情哲学”。古代哲人在大自然现象面前，从容潜玩，以直探到处皆有的本体，结果发现这本体不是别的，就是这到处皆有的“情”。一切山川草木都是情的化身。本体不是别的，即存在于宇宙万物之间的“真情之流”。《周易》曾不厌其烦地阐述这“情”：“萃聚以正之，观其所聚，而天地万物之情可见矣。”（《萃卦彖》）“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”（《咸卦彖》）“天地之道恒久而不已，观其所恒，而天地万物之情可见矣。”（《恒卦彖》）“大者壮也，正大而天地万物之情可见矣。”（《大壮彖》）中国哲学原本主张以人生为本位的天人合一，故充塞宇宙天地者既为“真情之流”，反观人生，也就只是“真情”而已。故中国传统哲学最讲“仁”。“仁者以天地万物为一体”，可见“仁”即所谓“情”。再讲简单些，“仁”即是“爱”，《系辞》说“安土敦乎仁故能爱”；《周子通书》说“爱曰仁”；《论语》中樊迟问仁，子曰“爱人”；韩退之说，“博爱之谓仁”。所谓“仁者安仁”，于是真情人便能安于情的生活，以情为乐，以爱为乐，“老者安之，少者怀之，朋友信之”一个人处处都想着别人，以此为乐，自己便也无往而不乐了。〔8〕
愫方和瑞珏，她们道德实践的根本特性不也正是这样一片真情地为他人设想，以他人的快乐为快乐么？“把好的送给别人，坏的留给自己。”愫方无论自己的处境多么卑微艰难，孤凄困窘，她宁肯牺牲自己，唯愿让别人快乐，她说：“活着不是为着自己受苦，留给别人一点快乐，还有什么更大的道理呢？”她凄苦人生中的唯一快乐，就是为人家的快乐而快乐，“看见人家快乐，你不也快乐么？”当她感到自己的牺牲也许能促使文清走上自新之路时，她洞开心扉，对瑞贞诉说着隐秘的内心快乐：“这心好暖呀，真好像春天来了一样。活着不就是这个调子么？我们活着就这么一大段又凄凉又甜蜜的日子呀。”瑞珏的道德基调也同愫方一样，她说：“爱一个人就要为他平平坦坦地铺路的，不是要成为他的累赘。”置身在觉新、梅表姐和瑞珏自己这“三角”里，瑞珏的表示虽不实际，却很真诚：“梅表妹！我真恨不得把什么都给了你，只要你能快活一点，他——他也能快活一点。”可见愫方和瑞珏正是“尚情无我”传统道德哲学的典型人格形象。也许，问题主要并不在于断认愫方、瑞珏属于中国传统道德人格这类观察是否绝对准确，问题在于，这类现象的发生在曹禺悲剧伦理中具有怎样的性质、功能与意义？