追根究底说“泛神”——郭沫若泛神论研究之一[1]
差不多所有的研究者都认为，郭沫若泛神论是人们探讨郭沫若早期思想所必须面对的一个重要而困难的问题。该问题的难度首先来自研究对象，因为泛神论在理论上的艰深不免令人望而却步，郭沫若本人有关言论的丰富庞杂，也可能把人导入迷宫。但就研究者而言，对郭沫若泛神论的研究之所以尚未达到一旦豁然而贯通的地步，我以为恐怕更在于没能找到一系列簇新而有力的研究点，并由此全面深入地开掘出郭沫若泛神论的各层面。郭沫若泛神论的“基本概念”、“理论来源”、“哲学性质”、“发生原理”、“内在结构”、“价值功能”……即是本文所拟设的新的研究点。其中有的学术界也曾探讨过，笔者则力图有所改进，更多的研究点似乎却是学术界所迄无触及的。
郭沫若早期著作中谈到泛神论的文字相当多，我认为最有代表性的是如下一段：
（一）泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。（二）我即是神，一切自然都是自我的表现。（三）人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲感。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自主，所以只见得“天与地与在他们周围生动着的力，除是一个永远贪吝、永远反刍的怪物而外，不见有别的。”此力即是创生万汇的本源，即是宇宙意志，即是物自体（Ding an sich）。〔1〕
这段话堪称打开郭沫若泛神论奥秘的钥匙。其内涵丰富而庞杂。
首先，它表明郭沫若泛神论的“基本概念”，是“神+梵+道”，换句话说，在哲学意义上既有联系更有区别的这样的三个概念，在郭沫若泛神论那里却是兼收并蓄、相互认同的。他在这认同的基础上建立了他的泛神论的基本概念。我们若想阐明这个基本概念，便不能不探讨其理论来源。
泛神论是晚近出现的名词。在此之前，哲学史上早出现过具有同类倾向的思想观点。郭沫若显然很明白这一点。他说：泛神论“不独印度有……便是我们中国周秦之际和宋时的一部分学者、欧西的古代和中世的一部分思想家都有”〔2〕。
不过，泛神论在郭沫若早期思想中发芽生成，以至形成明确的概念，首先还是通过斯宾诺莎。斯宾诺莎是郭沫若泛神论的第一个来源。斯宾诺莎认为：实体是与上帝和整个自然界相一致的。上帝（神）、自然和实体是同义词。斯宾诺莎不仅否定上帝的超然存在，而且否定了上帝的人格、天意天命、自由意志以及意图；在他看来，人类以及其他成为典型的样态的常见的客体都是自然界的组成部分。若将这类观点与前引郭沫若泛神论表述内容的第（一）项相比较，便不难发现，两者的语句虽有所不同，其精神实质却完全是一致的：后者是从前者那里“批发”来的。
再看郭沫若泛神论的第（二）项表述内容：“我即是神，一切的自然都是自我的表现”；这观点却来自印度古代圣书《奥义书》。《奥义书》认为“梵”是最高存在，梵是永恒的、自觉的、不能缩减的、无限的、无所不在的，是有限的和变化的宇宙的精神源泉。这与郭沫若在另一处所说的“梵天是万汇的一元，宇宙是梵天的实现”，大体上意义相同。我们知道，《奥义书》的主旨是“梵我不二”。“我即梵”是《奥义书》的著名命题。《唱徒集奥义书》三之十四说：“全能全智全嗅全味者，包含天地默而不乱者，彼乃吾之精神，彼乃梵”。〔3〕这同郭沫若在另一处说的：“成梵我一如的究竟”〔4〕大体上又是同一意思。既然梵是最高存在，是“万汇的一元”即宇宙的本源或本体，那么，这“梵”同斯宾诺莎的“神”（“实体”、“自然”），其内涵也就大体上一致了。因为斯宾诺莎的“神”也既指本体或本源，也涵盖表现这本体或本源的万有。既然，“梵我一如”、“我即梵”，那么“我”也就同“梵”一样成了宇宙的最高存在了，“我即是神，一切的自然都是自我的表现”了。看来，郭沫若就是沿着这条认同思维的途径混合了斯宾诺莎的“神”与《奥义书》的“梵”，而作出以上表述的。
郭沫若泛神论的第（三）项表述内容，其来源更加复杂：有佛教，有庄子，还有康德和叔本华。
先说佛教。“无我”本是佛教语，意思是说可以称为人的灵魂的永恒不变的根本物质并不存在，人无非是由五蕴构成的。五蕴就是色（形相）、受（情欲）、想（意念）、行（行为）、识（心灵）。而归根结底“五蕴皆空”。〔5〕此即大乘佛教代表人物马鸣所谓世界虚幻空虚；人一开始了解世界，他所面对的就是幻象。此即中国僧人智凯所创的天台宗所认为的，一切出于幻觉与想象，只有纯粹的心，即“真如”才是实际存在的，它绝对不变。明悟即是意识到自我与真如同一。人一旦“明悟”也就相当于实现了郭沫若所谓“与神合体，超绝时空，而等齐生死”的境界了。
不过，这一表述的基本含意更可能是来自庄子。庄子认为，人为能达到“逍遥游”的理想境界，必须与物“无待”，即摆脱与周围事物的对立，依赖关系；而做到“无待”的关键又是“无己”，即在矛盾的双方中把自己的一方消除，这样便能与“道”同体，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。〔6〕这也是“与神合体，超绝时空，而等齐生死”的意思。不难发现，在庄子那里，“无己”即“道”。庄子的“无己”同《奥义书》的“我”其指义在表面上完全对立，一个把“我”（即主观精神）消解至于“无”，一个却把“我”扩张到等同于宇宙本源的地步；然而殊途同归，庄子通过“无己”即“道”、《奥义书》通过“我即神”，沿着相反的道路，实现了各自心目中的终极目的——人与宇宙本体的合一。
在这里，郭沫若很有可能是混同佛教的“无我”与庄子的“无己”而作出了上述第（三）项表述。〔顺便说说，这一表述还把创生万汇的本源说成“即是宇宙意志，即是物自体（Dingansich）”。这显然又混用了叔本华和康德的著名概念。〕他还把道家的“道”、斯宾诺莎的“神”，以及《奥义书》的“梵”，从概念的内涵上加以认同，这类精神同时也贯穿在上述第（一）、第（二）项表述内容里。郭沫若的这一认同显然也有根据，因为作为中国哲学术语的“道”，它的一层基本涵义就是指宇宙万物的本源、本体。《道德经》说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。〔7〕“神”、“梵”和“道”，在它们都指宇宙的本体这层涵义上，的确相当近似。郭沫若泛神论的基本概念建立在“神”+“梵”+“道”之上，也确有其坚实的哲学依据。
但是，“神”、“梵”和“道”，毕竟是三个性质不同的概念。郭沫若只明辨了它们作为“宇宙本体”这一层近似的涵义，却没能辨析出它们迥然不同的哲学实质：斯宾诺莎强调“神”的物质性因而是唯物主义的；《奥义书》强调“梵”的精神性质并将后者与人的主观精神相同一，因而是主观唯心主义的；在中国古代哲学概念中，“道”虽然似乎是某种精神性的东西，但又是独立于人的主观精神之外，客观存在于万物的后面（“形而上者谓之道”〔8〕，“大道，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深。先天地而不为久，长于上古而不为老”。〔9〕）并绝对无动于衷地控制着一切存在的实体。（“独立不改，周行而不殆。可以为天下母。”）因而“道”具有某种客观唯心主义的倾向。郭沫若显然没能认清也不大在乎三者之间的这些重大差别，便把它们混为一谈。这未免显得有些混淆不清。在前引那段如此短小的文字中，竟如此匆忙地糅合了如此重要的三派哲学的基本概念，其思辨之粗糙不言而喻。
并且，这短短的一段文字，还包括了不少相当重要的哲学关系与哲学概念。如“神”与“无神”，“自然”与“神”，“自我”与“神”，“自我”与“无我”，以及“生”、“死”、“时”、“空”、“宇宙”、“力”、“本源”、“宇宙意志”、“物自体”，等等。郭沫若对诸如此类的概念范畴常有充满个人主观性的理解，但他在这里却没对它们作任何界定便匆匆忙忙地下着断语。这就导致郭沫若泛神论强烈的主观色彩和直观判断的性质。他的泛神论不是经过严密的定义、范畴以及推理所得出的哲学成果，也很难被看作真正严格的哲学观点。因此，若从哲学性质上讲，郭沫若泛神论似乎不属于理性哲学，而属于重直观重情志的感性哲学，并且属于那种形式粗糙，不太精致的感性哲学类别。若要把郭沫若看作哲学家，他也就是罗素所称的那种“文艺性的哲学家”〔10〕；若要把郭沫若泛神论视为哲学，它也就是某种“文艺性的哲学”。
一般地说，文艺家所拥有所信奉的哲学都未必是建立在严密逻辑推理上的“纯粹”哲学。他们的哲学在多数情况下都只是艺术家为实现其艺术创造所寻求的某种哲学背景。思想并非整体单位，它不可能如集装箱似的原封不动地从一个头脑移入另一个头脑。接受主体对接受客体必定会有一个选择、扬弃，乃至使之“变形”、“变味”的过程。郭沫若等主观性极强的浪漫主义诗人更是如此。
郭沫若基本上是沿着一条诗人式直觉感悟的途径找到泛神论的。对这历史过程他自己曾理出了一根相当清晰的线索。他说：他在日本东京高等学校读书期间（1915—1918 ），
因为喜欢泰戈尔，又因为喜欢歌德，便和哲学上的泛神论（Pantheism）的思想接近了。——或者说我本来是有些泛神论的倾向，所以才特别喜欢有那些倾向的诗人的。我由泰戈尔的诗认识了印度古诗人伽毕尔（Kabir），接近了印度古代的《乌邦尼塞德》（《Upanisad》——即《奥义书》。引者注。）的思想。我由歌德又认识了斯宾诺莎（Spinaza），关于斯宾诺莎的著书，如像他的《伦理学》、《论神学与政治》、《理智世界之改造》等，我直接间接地读了不少。和国外的泛神论思想一接近，便又把少年时分所喜欢的《庄子》再发现了。〔11〕
这就相当明确地告诉我们：郭沫若接受泛神论的过程是“由诗（诗艺）至思（哲学）”“由情（感情）入理（理智）”的。
外在历史线索如此，内在逻辑概念同样如此。大约在20年代初，郭沫若的泛神论思想最为高涨。这时他曾明确宣告，他赞成他的好友宗白华的观点：“诗人底宇宙观以泛神论为最适宜”；他还进一步发挥道：“我想诗人与哲学家的共通点是在同以宇宙全体为对象，以透视万事的核心为天职；只是诗人的利器是纯粹的直观，哲学家的利器更多一种精密的推理。诗人是感情的宠儿，哲学家是理智的干家子。……哲学中的泛神论确是以理智为父、以感情为母的宁馨儿。……诗人虽是感情的宠儿，他也有他的理智，……”〔12〕他还说：“真理要探讨，梦境也要追寻。理智要扩充，直觉也不忍放弃。”〔13〕
从字表面上看，这些话表明郭沫若似乎既重感情又重理智，既重直觉又重理性，在二者之间不偏不倚，好比他曾把“神”、“梵”、“道”所内涵的唯物与唯心的倾向一视同仁那般。
但在实际上，他对理智和情感两端，却明显地偏离前者而偏向后者。他坦率地承认他“共鸣”于歌德的“主情主义”。他激赏歌德所说“人总是人，不怕就有些微点子理智，到了热情横溢，冲破人性的界限时，没有什么价值可言”。他很赞成歌德的维特所宣称说“我这心情才是我唯一的至宝，只有他才是一切的源泉，一切力量的，一切福佑的，一切灾难的”，“他智能所知，甚么人都可以知道，只有他的心情才是他自己所独有。他对于宇宙万汇，不是用理智去分析、去宰割，他是用他的心情去综合，去创造。”〔14〕这段话堪称郭沫若“诗人是感情的宠儿”一语的极好注语。
同样，对理性与直觉两端，郭沫若也明显地偏离前者而偏向后者。他相当推崇英国批评家瓦特·裴德的批评论，认为后者“关于文艺批评的持论，最着重感觉的要素而轻视知识的要素。”〔15〕他又说，“诗人的心境譬如一湾清澄的海水，没有风的时候，便静止如一张明镜，宇宙万汇的印象都涵映在里面；一有风的时候，便要翻波涌浪起来，宇亩万汇的印象都活动在里面。这风便是所谓直觉，灵感，这起了的波浪便是高涨着的情调。……”〔16〕这段话也堪称他所谓“诗人的利器是纯粹的直观”的极好注语。
正因为他一贯主张诗人的世界观应重感情重直觉，故他沿着诗人式直观感悟的途径去“发现”并吸取历史上的泛神思想，进而养成他自己的泛神论，也就顺理成章。这类直观感悟的途径也能为他的泛神论的斑驳混杂性提供某种合乎理性的解释。
由此便不难发现，郭沫若泛神论的内在结构是重感情重直觉，以及重自然。关于后者，必须补充几句。郭沫若曾说他十分“共鸣”于歌德对自然的赞美，他赞赏歌德“认为自然是唯一神之所表现”的思想，〔17〕他甚至把歌德“对自然的赞美”与歌德的“泛神思想”相并举；其实，对歌德而言，前者只是后者的构成因素之一。对郭沫若来说，重自然也只是他泛神论内在结构的要素之一。我以为这里所谓“自然”既指“外在自然”即大自然，也指“内在自然”即本能。郭沫若作为医学士，对形成人类本能的客观生理基础——人体构造具有训练有素的科学知识。作为浪漫主义者，他同历史上的浪漫派一样崇尚本能。例如，他尊崇小儿，因为小儿“终日之间无时无刻不是在倾倒全我以从事于创造、表现、享乐”〔18〕，即依赖本能而生活。在20年代初，郭沫若写过《批评与梦》一文，介绍弗洛伊德精神分析学说。他还借此派观点撰写出名重一时的论文《〈西厢记〉艺术上的批评与其作者的性格》，他还创作了堪称中国现代精神分析小说之滥觞的《残春》。弗洛伊德学说如众所周知是强调本能尤其是性本能的。郭沫若接受精神分析学说的影响，同他泛神论思想的高涨，又几乎处于同一时期。按照他强烈的主观习性，他便把重本能的因素也纳入了他的泛神论里，成为其重感情重直觉重自然的内在结构的一个构成因素。我们知道，历史上的泛神论既有重情感重直觉的，如庄子、歌德；也有重理智重理性的，如斯宾诺莎。郭沫若泛神论显然属于前一类。
综上所述，郭沫若泛神论的“基本概念”是“神+梵+道”的混合体；“理论来源”出自斯宾诺莎、《奥义书》、庄子与佛教；“哲学性质”属于重直观重感性的文艺性哲学；“发生原理”是主观感悟式的；“内在结构”是重情感、重直觉、重自然（外在自然与内在自然即本能）。至于郭沫若泛神论的“价值功能”，从哲学角度看，它并无独特价值；但联系上特定的时代人生来看，它却发挥出了极其巨大的价值功能：其人格价值是培养确立了早期郭沫若开放的、雄浑的、豪放的人格；其艺术价值是支配形成了郭沫若《女神》博大的、激昂的、自由的诗风，并由此在中国现代诗坛“开一代诗风”；其社会价值是通过《女神》高奏出五四时代精神的一个最强音，推动了中国走上民主、科学、自由和现代化这一不可逆转的历史进程。这类“价值功能”，却须结合《女神》集里的诗歌，方能具体深入地加以阐述。篇幅所限，本文暂付阙如，且待他日补正。
【注释】
[1]原载于《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1993年第4期。
【注释】
〔1〕郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，分别见《沫若文集》第十卷，人民文学出版社1959年版，第178页，第177—178页，第179页，第180页。注①里引文的序数号乃系笔者为行文方便所添加的。
〔2〕郭沫若：《太戈儿来华的我见》，均见同上书第145页。
〔3〕转引自汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第22页。
〔4〕郭沫若：《太戈儿来华的我见》，均见同上书第145页。
〔5〕唐玄奘译《般若多罗蜜多心经》。
〔6〕《庄子·逍遥游》。
〔7〕《道德经》第二十五章。
〔8〕《周易·系辞上》。
〔9〕《庄子·大宗师》。
〔10〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1982年版，第311页。
〔11〕郭沫若：《创造十年》，载《沫若文集》第七卷，人民文学出版社1959年版，第58页。
〔12〕郭沫若：《论诗三札》，分别见同上书第208页，第210页，第205页。
〔13〕郭沫若：《论诗三札》，分别见同上书第208页，第210页，第205页。
〔14〕郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，分别见《沫若文集》第十卷，人民文学出版社1959年版，第178页，第177—178页，第179页，第180页。注①里引文的序数号乃系笔者为行文方便所添加的。
〔15〕郭沫若：《瓦特·裴德的批评论》，载《沫若文集》第十卷，版本同上，第129页。
〔16〕郭沫若：《论诗三札》，分别见同上书第208页，第210页，第205页。
〔17〕郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，分别见《沫若文集》第十卷，人民文学出版社1959年版，第178页，第177—178页，第179页，第180页。注①里引文的序数号乃系笔者为行文方便所添加的。
〔18〕郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，分别见《沫若文集》第十卷，人民文学出版社1959年版，第178页，第177—178页，第179页，第180页。注①里引文的序数号乃系笔者为行文方便所添加的。