四
如前所述，在蘩漪、仇虎和愫方、瑞珏之间凝聚着反抗社会与牺牲自己、背弃传统与回归传统之间的二难冲突，其性质与意义相当复杂。如果联系到另一组二难冲突，即道德原则与功效原则、个性主义和人道主义之间的冲突，就更没法对此作出各执一端的简单的判断。
当我们同作者一样坚定地赞扬蘩漪、仇虎反抗社会的英勇行为时，不能不也指出他们为功效原则而牺牲道德原则，为个性主义原则而牺牲人道主义原则所陷入的迷误与困境。如果我们认为后者正可借助于愫方、瑞珏之类道德范型来加以解救、弥合，那么困难恰又在于：这一道德范型一味地牺牲自己的行为是否有“功效”呢？她们几乎谈不上对社会的反抗的特点，是否具有更大的消极性呢？如果认为愫方等在“道德”上比蘩漪等为高，那么这里道德价值取向的传统意味就极为显眼了。因为若照崇尚反抗的新道德看来，蘩漪等无疑是“道德”的。从这意义上说，愫方和瑞珏其实也陷入了道德迷误与困境，只是在取向上和内容上同蘩漪、仇虎不同罢了。她们的个体消解于无差别的整体之中。
可见，在蘩漪、仇虎和愫方、瑞珏之间，想要从道德角度简单地否定前者和肯定后者很难行得通。反之亦然。他们身上所纠结的“两组四对二难冲突”演化为错综复杂的景象。换一角度看，这些冲突又大致可以分别归结为如下三重冲突：①新道德的内在冲突；②旧道德的内在冲突；③新、旧道德之间的外部冲突。以下的分析未必能从作家的创作谈中找到直接“回应”，但我认为它却是从曹禺悲剧的艺术形象中合乎逻辑地推导出来的。
在蘩漪、仇虎的行为中凝聚着的主要是新道德的内在矛盾。这一内在矛盾具体表现为在行动中为个性主义而牺牲了人道主义，为功效原则而牺牲了道德原则。它的心理根源在于由个性主义滑向了自我主义。后者恰恰是以个性主义为中心的新道德的一个可能的内在缺陷。梁漱溟曾指出：中国传统“伦理处处是一种尚情无我的精神”，“与西洋近代之个人本位自我中心者相反”；“在中国没有个人观念，一个中国人似不为其自己而存在。然在西方，则正好相反了。”又说：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”〔9〕这些观点在阐明中国传统伦理特性的同时，显然又包含着对个性主义新道德的内在缺陷的合情合理的批判。但在《雷雨》、《原野》里，我们却似乎看不到多少类似的批评。换句话说，对新道德的内在缺陷缺乏明确的认识，这似可看作《雷雨》、《原野》在道德内容表现上的一个失误。
对此，曹禺即使没能明确地意识到，至少也可能“艺术地”感觉到了。于是，愫方、瑞珏“他人本位主义”的传统道德价值取向便出现在《北京人》和《家》里。不过，我们恐怕也不应把愫方、瑞珏和蘩漪、仇虎在道德取向上的矛盾，简单地视为作者道德态度上的冲突、动摇或倾斜，而应将其纳入更广阔的伦理文化视野去探讨。虽然，愫方、瑞珏的“他人本位主义”对蘩漪、仇虎由个人本位主义滑向自我中心主义的偏误有着否定、矫正与弥合的功能，然而，前者所信奉的“没有个人观念，似不为自己而存在”，若推向极端必将导致个体的消亡，“损害个人独立自尊之人格”。这正是传统旧道德所包含的内在冲突。这也正是愫方等传统道德人格所具有的内在缺陷。在《北京人》和《家》的结局里，愫方走了，这是否意味着她放弃了传统道德人格的消极性而选择了合乎新道德的反抗呢？瑞珏死了，这是否意味着她坚守的传统道德价值的内在缺陷也是把她推向毁灭的一个因素？
如果是这样，那么，这在客观上也就可能意味着作者对以“本体消解于整体”为基本特征的传统道德价值取向的同样的“否定”，或者说是同样地期待着对该类价值实行矫正与弥合。具有这类矫正弥合功能的，不是别的，正是五四前驱所倡导的“个性主义”的新道德。但如前所述，这一个性主义新道德却也正等待着传统道德的“他人本位主义”去矫正弥合。
这样，曹禺悲剧便以生动的艺术形式深刻地揭示出一个循环往复的逻辑悖论：新道德否定、矫正着旧道德，旧道德又否定、矫正着新道德……，应当看到，这悖论不仅表明新、旧道德之间的外部冲突，而且揭示出了新、旧道德之间可能具有的相互弥合功能。于是，这悖论的出现便意味着对某种超越悖论的“新新道德”的呼唤与期待。该新新道德结构将同时涵盖新、旧道德，吸取它们各自的合理性；又将同时超越新、旧道德，避免它们的不合理之处。这样，它就既不是原来意义上新道德对旧道德的绝对否定，也不是某些人所鼓吹的新道德向旧道德的简单复归。它既是个性主义的，又是整体主义的；它既是反传统的，又是传统的；既是借鉴西方式的个性主义对传统伦理观的改造，又是以传统的整体主义对西方伦理观的改造。它不仅超越了中国传统和西方传统，甚至它也超越了五四新传统。它是对中西道德传统的一切价值的永不停息的创造性转换。
这样一种“新新道德”结构将具有克服或弥合我所谓“两组四对二难冲突”的功能。它将可能综合“道德的与功利的”、“个性主义的与人道主义的”、“反抗社会的与牺牲个人的”、“背叛传统的与回归传统的”二难冲突，并在这综合里永远趋向于最佳值。它将同时既是“蘩漪”、“仇虎”，又是“愫方”、“瑞珏”。
这一新新道德结构的艺术形象，不仅在曹禺悲剧里没有，甚至在整个现代文学中似乎也没有出现过。但人们却不必为此感到过多的遗憾。因此该道德结构的意义与功能主要不是指向艺术，而是指向历史与社会的。作为一种新道德理想，它如一切理想那样具有超现实的性质，但人们却不能因此而忽视它。因为道德是人类社会的正面力量。合理的道德结构及其社会历史实践乃是推动个体和社会幸福、发展、进步的原动力之一。人们不能“超道德”却合理性地生活。物欲横流、道德沦丧的个体和社会最终遭人唾弃。曹禺悲剧透过其道德表现上的两类主题，即我所谓的“明确的主题”与“复杂的主题”，以丰富多彩的艺术形式，向人们启示了伦理问题的复杂性与重要性，并为其悲剧的内涵增添了整整一个深厚的充满历史感与现实意义的伦理层面。
【注释】
[1]原载于《西南师范大学学报（哲学社会科学版）》1994年第1期。
【注释】
〔1〕黑格尔：《美学》第三卷（下），《悲剧，喜剧与正剧的原则》一节，商务印书馆1981年版。
〔2〕《中国近现代伦理思想史》，黑龙江人民出版社1984年版，第218页、第220页、第320页。
〔3〕《中国近现代伦理思想史》，黑龙江人民出版社1984年版，第218页、第220页、第320页。
〔4〕鲁迅：《且介亭杂文·附记》。
〔5〕关于这类忍从式牺牲悲剧的论述，详见拙作《曹禺悲剧观及其悲剧艺术》，《西南师范大学学报（哲学社会科学版）》1989年第2期。
〔6〕《中国近现代伦理思想史》，黑龙江人民出版社1984年版，第218页、第220页、第320页。
〔7〕梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第307页、第90页、第88页。
〔8〕朱谦之：《文化哲学》，商务印书馆1990年版，第177 -180页。
〔9〕梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第307页、第90页、第88页。