作为道德规范的仁
仁是孔子德性思想的另一个重要部分，是其道德学说的根本。仁学的创立，是伦理文化由自发走向自觉的标志。“仁”作为一个概念，在孔子之前已多次出现，如《诗经·郑风·叔于田》中就有：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”《尚书·商书·太甲下》云：“民罔常怀，怀于有仁。”《周易·乾卦》曰：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”虽然“仁”频频出现于古典文献，但其却没有明确、具体的解释，只是停留于使用的层面。到了孔子，才被赋予了独特的涵义，第一次被提升为一种普遍的德性观念。《论语》中“仁”字就出现了109次，甲骨文中的仁字，左边是一个“人”字，右边是像两点，有人说是二，有人说是重文符号。如果是重文符号，就表示是人的重文，人与人的关系，而不是两个人的关系。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁注曰：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人从二。”仁从心，说明它与人的心理情感有关，表达人的情感活动，显得脉脉温情。与礼不同，孔子对仁有具体的说明。
（一）仁为“全德之名”
孔子认为，仁既是一种具体道德，又是“全德之名”，它是整个道德的源泉。宋儒陈淳曰：“孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。”[20]所谓全德之名是指，仁在孔子推崇的德目中具有特殊的地位，它高于诸德并能统摄、涵盖诸德，而诸德分别是仁在不同方面的表现，各自从不同的方面体现了仁的精神。《论语》中的仁，有几种含义，它是与其他德目如智、勇并举的诸德之一，但它更多的是从全德的意义上来使用。在孔子看来，既然仁为全德之名，所以成仁就是成人；同样，成人就是成仁。仁之德乃是人之为人的本质，只有具备了仁德之人，才能成为真正意义上的人或君子，否则就是小人乃至禽兽。故孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）孔子认为能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，才算“为仁矣”，能做到“刚、毅、木、讷，近仁”，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”（《论语·子张》）。
仁作为超越个别具体德性的全德，不仅是包罗诸德的最高观念，是最高的道德规范和道德原则，也是人的最高道德境界。正如冯友兰指出：“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界”，是“最高的天地境界”。在这里，全德之仁已经近乎于道与圣，应当是人不断企及的理想和目标，成为人一生追求的境界。“君子不仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，颠沛必于是，造次必于是。”（《论语·里仁》）从这一点来看，它与柏拉图的“至善”有某些相似之处，不过柏拉图的至善是一种抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系，而孔子的仁是一种自强不息的德性的努力过程。
（二）仁的道德哲学内涵
孔子将“仁”建立于人的道德意识发展与道德情感发端之上，使得“礼”等外在的道德规范内化为人的内心需求，形成了“仁”“礼”结合的伦理思想体系，充分体现了伦理文化从自发状态过渡到自觉状态，以及人文意识的全面觉醒。“仁”最核心的含义就是“爱人”，“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）。什么是爱？黑格尔认为：“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才能获得我的自我意识。”[21]可见，爱的本质就是“不独立”，是自我与他人的统一，只有爱人才能找到人的同一性。因此，孔子以“爱”释“仁”，把“爱人”作为仁的核心。这里的人应当说泛指一切人，可以是贵族，也可以是民，甚至是奴隶。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马”，就是其证。后世的思想家，也是这样看待孔子的仁的。《中庸》曰：“仁，爱也。”庄子曰：“爱人利物之谓仁。”（《天地》）董仲舒曰：“仁之法，在爱人。”韩愈也指出：“博爱之谓仁。”（《原道》）所以仁也被称做仁爱，仁心就是爱心。
孔子不仅提出了“仁者”乃“爱人”的精神价值，而且为其找到了最牢固的实施基础。孔子的仁爱思想是从家庭血缘亲情中直接引伸出来的。任何人一生下来首先遇到的就是家庭关系，即父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并萌生对亲人的深深的依恋、情爱。所以，体现血亲之爱的孝被认为是仁的真正起点。《礼记》曰：“立爱自亲始”，孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）；“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本欤！”（《论语·学而》）。“这意味着孔子确立了以孝悌为本位，由此向外延伸的民族道德体系与民族道德思维方式，也就是说他把社会伦理、个体道德奠定于血缘、亲亲之情的基础上。”[22]离开了血缘关系或是血亲之爱，仁者爱人就成为无源之水、无本之末。孔子的“泛爱众”正是从这个起点开始，逐渐扩大的社会生活范围中，不断地将此情感保持、扩充和发展，进而给予整个社会所有的人，从而达到仁的崇高境界。这就是“义”，朱熹的“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德”[23]便揭示了“仁”的道德哲学的精髓。可见，“‘仁者爱人’是道德的始点和精神家园，‘义’是‘差爱’或‘伦列之爱’，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别义，‘仁’与‘义’的同一，便是‘道’和‘德’的合一”[24]。
爱亲而推至爱人，首先表现为“泛爱众”，《论语·学而》记载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁……”，即把亲亲的孝扩大到了“众”。可见，孔子的仁虽是一种情感，但又不限于情感而上升为一种道德理性。也就是说，仁由爱亲而推至爱人，把爱人的范围从亲亲扩展到泛爱。这在一定程度上超出了血缘宗族关系的局限性，使伦理关系突破了宗族亲近的习俗领域，由家族走向社会。孔子的这种仁爱与墨家的兼爱以及西方基督教倡导的博爱有明显的区别：墨家的兼爱与交相利相联系；基督教是建立在上帝面前人人都是兄弟姐妹的博爱之上。理论上，墨家与基督教似乎是一种更为崇高的道德理想，但由于仁爱是建立在血缘宗法关系基础上的差等之爱，虽然具有私情的偏向，但因它的合人情性较为适合传统中国的文化土壤，为民众所信服，因而更具有实践性和可操作性。
如何由家族走向社会，血缘亲情如何外推为社会伦理？在孔子那里是通过忠恕之道来完成的。他认为，孝悌是“为仁之本”，忠恕是“为人之方”。朱子曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[25]从字义上来看，所谓“忠”即对人忠诚无私，尽心竭力，忠诚不二，也就是“尽己”。所谓“恕”乃“如心”也，本义为体谅，即设身处地地为他人着想，宽容、包容他人。也就是“推己”。从内容上说，忠恕有消极和积极两个方面的意义，忠者诚以待人，恕者推己及人。即在福利面前，讲求忠，设身处地，先人后己，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；在祸害面前，讲求恕，将心比心，推己及人，做到“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。可见，忠恕之道强调将心比心、推己及人，从自己的感受、欲望推想他人的感受、欲望，进而推知何种道德行为能为别人所接受或对他人有益。这是人类从道德上把握人与人之间关系的特有方法，在伦理生活中具有特别的意义。
孔子意识到，在倡导仁性精神的同时，还将这一精神落实到具体的行为当中，赋“仁”于“礼”。因而，对于仁与礼的关系，在孔子看来，它们不是两个截然不同的东西，而是同一过程的两面。礼是仁的表现形式，仁是礼的内在回归。一方面行仁必然守礼。原因在于仁是内涵于心的伦理情感，发乎于自然天性，它不能自证自明，必然寻求某种形式的表达，出之于情必落于礼。在这个意义上，仁是礼的情感和价值依据，是礼的精神实质。另一方面，守礼即是行仁。因为礼是仁的内在情感之诉求，礼是仁的溢出，而仁必须在礼的层面上才能得到展开。因此礼为仁的外在表现，是衡量仁的客观标准，是仁的体现和落脚点，仁必须通过礼才能成就自身。正如孔子所说：“动之不以礼，未善也。”（论语·卫灵公》）没有仁，礼就徒具形式；没有礼，仁就无所依托。这样，孔子就把周公以来的仁与礼结合为一体，把西周以来的德治与礼治融合为一。
（三）中庸之道
孔子立足于仁，着眼于礼，其最终目标是人道世界的和谐，这要求仁礼之间要有一种创造性的张力，以维系二者之间的均衡。因此，孔子提出了中庸之道。
关于中庸的思想，可以说首见于《尚书·大禹谟》，意指中正行事。较早并且较为系统地阐述这一思想的是《周易》，多用作“中”“中正”“中行”等概念。但“中庸”一词是由孔子最早提出的，是其道德实践的最高境界，表现为内在的品质或德性，被孔子称之为“至德”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）何为中庸？孔子虽未直接表达，但通过《论语》中孔子的言论及其行为举止便可深得其意。“过犹不及”是孔子对“中”的简明扼要的诠释。从这个意义上讲，中就是“度”，是中正无偏、恰到好处；至于庸，《说文》指出：“庸，用也。”《尔雅释诂》：“庸，常也。”“中”体“庸”用，“中”是价值标准，“庸”是对“中”的固守，有“用”和“常”两种含义；因此，中庸也可解释为“用中”。朱熹认为：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”[26]程颐也指出：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《二程遗书》卷七）
中庸不仅被孔子看作是德性，是最高的道德境界，而且是社会实践中一种处理问题的方法和准则。比如相对于“中行”而言的“狂者”和“狷者”，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）这里，“中行”指的是处事恰到好处，符合中庸之道的人，“狂者”“狷者”则是“过”与“不及”的两端。“狂者”知进取，却处事偏激，容易走极端；“狷者”太保守，但知有所不为。只有将两者集于一身，扬长避短，做到既知进取，又知有所不为，才是无“过”无“不及”的中。在这里，礼是中的客观标准，不符合礼的要求就是不中，只有以礼来规定中才符合道德的要求。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），“礼乎礼，夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》）。在孔子看来，中庸的特点是原则性与灵活性的统一，是礼与仁的内在要求。礼的实质是“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），而仁的要求是爱有先后，因此，主体在面对具体的道德境遇要做出合理的选择时，就必须使自己的行为有“度”，因地制宜。只有这样通过对中的固守，才能达到“中和”的和谐境界。总之，孔子的中庸，既是一种思想方法，又是一种行为准则，更是一种理想目标。它做为思想方法，使人适其“度”；做为行为准则，使人合于礼；做为理想目标，是道德实践的最高境界。在继孔子而起的儒家后学中，中庸之道被进一步发展为主宰自然与社会的根本法则，对中华民族伦理精神的发展产生了深远的影响。
儒家讲中庸之道，道家讲“中虚之道”。老子虽然没有明确提出“中虚之道”，但他处事原则的核心遵循的就是此说。如《老子·七十八章》曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”这是教导人在日常生活中应该贵柔，善于处下，要知足不争，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”（《老子·四十六章》）。如在现代社会，很多人为了名誉、地位、利益争强好胜，不惜违背自己的良心做一些不道德之事，更有甚者走上违法犯罪的道路，之所以如此，大多是因为人们“不知足”所导致的。老子所说的“不知足”，并不是说人不应该为自身的利益去追求，而是不应该为过分的欲望而“不知足”，做好当下的事情，使自己变得优秀才是正道。如此，就会“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与争”（《老子·二十二章》）。就像那些获得诺贝尔奖的优秀科学家们，他们并不去争那些外来的荣誉，而是专注于自己学科领域的研究，其研究成果不仅造福了人类，而且也因此获得殊荣。老子的这一处事原则，其根本就是“无为而无不为”，遵循的实际上是“中虚之道”的文化原理。老子之后，庄子继承了它的这一思想，提出“缘督以为经”。《庄子·养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这里的“缘督以为经”就是“中虚之道”。庄子是以“庖丁解牛”的故事告诉人们，在日常生活中要善于寻找缝隙、空间，以求生存进而发展自己。这是道家人生智慧的集中体现。
不仅儒家、道家讲“中庸”“中道”，佛教中也蕴含了“中”的伦理智慧。它要求人们不去计较现实中的利害得失，把现实世界看作是空、假，因而人们就不会对现实执着。正如天台宗所说的“圆融三谛”，这里的“三谛”，也就是“空、假、中的智慧。它认为，一切事物都是因缘和合而生，既然因缘所生，就没有自性，所以就是‘空’。但人们给各种事物以假名，所以一切法也即‘假’。了解到诸法既是空，又是假，这就达到了‘中’，即‘中道’，达到最高智慧”[27]。
由此可见，“中庸”“中道”对中国人来说很重要，它不仅是中国人处事的人生智慧，而且是很高的境界。西方的伦理学传统也存在着中道的思想。古希腊时期，德谟克利特就认为，美德是适度的节制；毕达哥拉斯在其哲理史《金言》中也强调“中庸为善”，认为无节制的欲望是一个儿童的事，而不是一个成人的行为；伦理学的鼻祖亚里士多德更是认为中庸不是过度、不是不及，处于两者之间，其本身即是一种德性，“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”“过度与不足乃是恶的特性，而中庸则是美德的特性。”[28]包括马克思唯物辩证法中对度的重视和强调度的重要性，也与中国人所说的“中”有异曲同工之处。这说明不同文化在其思想上的共通性是不容忽视的。