天人合一的精神追求
天人合一思想是中国传统伦理精神追求的最高境界，其本质是通过对道德主体性的弘扬，达到个体与人道、天道的融通合一。正如樊浩教授所说：“在中国传统伦理中，‘天人合一’既是一个伦理的出发点，又是一种‘极高远’的境界，同时还是一种从‘天道’推出‘人道’，以‘天道’说‘人道’的伦理思维方式。”[24]
孔子的一生实际上就是为实现天人合一而努力奋斗。因此他的生命历程也就是不断提高道德境界的过程。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）就是孔子人生境界的不同体现。这里所说的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”是立人道，而立人道的目的是为了体认天道，因而“五十而知天命”，人道与天道开始贯通。“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”实际上就是把天道作为人道德归宿和最后根据，通过下学而上达的过程，使人立于天地之间，达天齐天。“圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不服检点管束，而无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受人和约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学无可再进也。”[25]《中庸》亦通过“诚”把性、天联系起来，并将天人相通的人界定为达至“诚”之境界的圣人：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·第二十章》）
孟子在继承以上思想的基础上，把天人合一作为道德修养的精神追求。他认为“德性修养，在内是要向人性复归，在外是要知天知命，最高境界是天人合一。”[26]即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）在这里，心、性、天贯通为一。孟子的“心”，与荀子“心知道”的认知心属于不同的范畴层次，虽具有知、情、意的作用，但更主要的是，用来表征人的全部主体能动性。心作为人的灵明直觉，是对德性的体认；性是人内在德性的本源，是心体认的对象；而性与天相通，是性之根源。朱熹对此解释为：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性者心之所具之理，而天又理之所从出者也。”[27]由于心、性、天具有不可分割的内在关联，因而只要“尽心”，便可“知性”“知天”。这样，人就通过涵养德性与天合一。由此可以看出，天是伦理道德的根源，人之所以有善性，能成就德性，就在于为天所赋予。把握了人道就懂得了天命与天道，天道就在人的生命本性的发挥之中，反之，言天道也是为了论证人道。所以，现世的生存与生活就是中国人的一切，人生的真正目的在于乐天知命以享受朴素的生活。中国人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。人的情感、欲望所带来的烦恼通过道德的疏导就可克服，因此，中国人不靠救世主，自信的人能自救。儒家以“修身、齐家、治国、平天下”为己任实现现世人生；道家追求的神仙生活看似超世脱俗，实际上也无非是把现世人生理想化并无限延长而已；视人生为苦海，讲求超脱生死轮回的印度佛教传到中国后，也被人们视为保佑此生平安与幸福的宗教而加以信奉。
天人合一也就是“万物皆备于我”。它体现人的最高境界，需通过“反身而诚”来完成。“反身而诚”即思诚，它是道德主体通过主观努力对诚的体认，是天道在人世间的显现，也就是所谓的人道，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。作为“天之道”的“诚”是天地的根本特征，是自然界固有的状态和规律；而作为“人之道”的“诚”主要是对天地之诚的尊敬和效法。“诚”既是宇宙的本体，也是人的本性，所以“诚”既是天之道，也是人之道。也就是说，作为“天之道”的“诚”，它是超越于人性实存的终极存在，而作为“人之道”的“思诚”则是能通过尽心知性的实践过程，体认“天之道”的超越性。因而，在通过“诚”达到天道与人道的合一时，就会进入“所过者化，所存者神，上下与天地同流”的圣人境界，这是一种实现了道德自由的境界。“实现了这种境界的君子，所到之处，无不起到感化作用；而其所‘存’之心，则神妙莫测，不可形容。”[28]即德性修养达到天人合一境界时，也就实现了黑格尔所说的“道德规律”应成为“自然规律”的和谐状态。道德的发生和实现总离不开人自身生命活动的影响，当道德规律与自然规律合目为一时，人就会进入完全自由的天人合一之境。正如蒙培元先生所说：“这才是真正的自由，而不是在别的什么地方寻找生命自由。因此，这不是小小的补益，而是人生的最高境界，也是人生的最高境界。”[29]当孟子把天人合一作为最高的德性境界时，也就是把乐作为其最终的情感归宿。他的乐的体验是一步步由下向上不断提升、由内向外不断扩充的道德追求。它既是自我超越的过程，也是自我实现的过程。其最初的发端是血缘亲情以及个体内在的向善之情，其最终目的是使道弘扬，达到“仁民爱物”的天人合一境界。从某种意义上说，天人合一的境界就是乐的道德境界，“因之，‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。就‘天’来说，它是‘生生’，是‘天行健’。就人遵循的‘天道’说，它是孟子和《中庸》讲的‘诚’，所以，‘诚者，天之道也；诚之者，人之道也’，而‘反身而诚，乐莫大焉’”[30]。
总之，孟子的道德修养论，重视道德实践的真诚实意和理性自觉基础上的道德意志，强调的是理性的自觉以及自我反省。尽管他夸大了从心内求，而轻视感性外求，但他不反对环境对个体成德的作用。相反，他认为人之所以有德行、智慧，常是由于他处在灾难的环境之中，“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾”（《孟子·尽心上》）。如“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”（《孟子·告子下》）所以要成为能肩负大任的人，应在艰苦的环境中“苦其心志，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”（《孟子·告子下》），经受磨炼。显然，孟子肯定了个人所处的险恶环境和所经历的苦难对道德修养的作用。“但孟子又把逆境作为不可违的天命，主张‘得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。’（《尽心上》）实际上是引导人们只追求独善其身的个体至善，而不是追求社会的合理与至善，他的‘兼善天下’，只是道德的化育，而不能真正改善天下，这又使得中国伦理精神中个体至善与社会至善相分离，伦理的弘扬与政治的完善相脱节。这是一种片面的人格主义精神，它对个人的圣化是有助的，对社会的公正民主是不利的，按此原理，在封建政治中修养的最后结果只能是个体在日趋圣化的同时，也日趋被剥夺，社会也日趋专制，这是孟子伦理精神的悲剧。”[31]
【注释】
[1]樊浩：《伦理精神的价值生态》：中国社会科学出版社2991年版，第184页。
[2]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第123页。
[3]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第123页。
[4]康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第43页。
[5]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第33页。
[6]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第71页。
[7]张立文：《中华伦理范畴与中华伦理精神的价值合理性》，《齐鲁学刊》，2008年第2期。
[8]冯友兰：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社2001年版，第392页。
[9]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第232页。
[10]本杰明·史华兹，程纲译：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第286页。
[11]程石泉：《中国哲学综论》，上海古籍出版社2007年版，第327页。
[12]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第334页。
[13]《陆九渊集》卷一，中华书局1980年版，第398页。
[14]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第152页。
[15]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第125页。
[16]杨国荣：《善的历程》，上海人民出版社1994年版，第80～81页。
[17]杨国荣：《孟子评传》，南宁：广西教育出版社1994年版，第4页。
[18]蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆2004年版，第43页。
[19]梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》，中国哲学史，2008年第1期。
[20]邵汉明：《儒道人生哲学》，吉林教育出版社1992年版，第185～187页。
[21]陈生玺主编：《张居正讲＜孟子＞》（上），上海辞书出版社2007年版，第15页。
[22]蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第348页。
[23]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第254页。
[24]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第159页。
[25]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第29页。
[26]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第125页。
[27]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349页。
[28]蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版，第113页。
[29]蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版，第113页。
[30]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第295页。
[31]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127页。