孟荀人性论比较
人性问题是先秦儒家关注的焦点。孟子和庄子是同时代的人，两人在中国思想史上几乎同时发出反人性异化的呼声。但两者反人性异化的出发点根本不同：庄子以自然为人性，视仁义礼智等社会规范为违背人性的多余，是对人性的异化，其人性异化的实质是反人的社会化。孟子视仁义礼智等伦理规范为内在的人性，他所反对的是对仁义礼智的残贼，也就是由善向恶的转化。归根结底孟子是反对物欲对人的诱惑，反对人向动物的游移，即自然化。荀子的性恶论形式上是对孟子的否定，实质上他的化性起伪是将孟子的逻辑起点当作其逻辑终点。性恶论承认了自然为人性，但坚决否定了自然性的合理性，论证了人性社会化的必要性。荀子对主体性的论述和设立，实际上是对孟子和庄子学说的积极扬弃。
孟子以仁义礼智为“性”，而认为人性善；荀子以自然本性为“性”，而认为人性恶。表面看来，孟荀之间似有很大差别，但他们最终追求向善的目标是一致的。性善、性恶之争，不过是同一学派内部方法上之争论。正如祁润兴所言，“孟荀的人性论，在逻辑思路上‘同归而殊途，一致而百虑’，有异曲同工之妙；在理论学说上足以弥补孔子‘言性与天道，不可得而闻也’的缺憾。事实上，孟子的人性道德自律完善深化了孔子的仁学思想，对人性的建构是‘继之者善也’，荀子的人性政治他律完善了孔子的理学思想，给人性论的设计是‘成之者性也’”[34]。荀子的性恶说之所以被当作与孟子性善论相对立的形态，从根本上说，是由于对孟荀不同的哲学精神缺乏分疏所致。但更为直接的原因在于，对孟荀“性”概念的内涵理解不同。承上文所论，孟子注重人的心理情感，以人的道德属性为性，认为“人之所以异于禽兽”乃在于人心中先天固有的道德意识。所以当我们说，儒家文化的精髓在于通过“人禽之辩”而高扬人的主体性和人道的至上性，从而标志着人的真正觉醒时，其核心的意义就在于此。由于孟子的性即指人的仁义礼智四心，它是内在的且具有主体性，因而他以心善言性善，把“不忍人之心”的普遍性作为出发点，以善性四端内置于人心为伦理规范的始源端绪，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支撑。从而以救孺子生命的内在敬畏与同情证得人性之善。恶的产生，则是由于人失其良心、不能尽其才的结果。
虽然荀子也像孟子一样，认为性是人秉受于天，是天赋的，但与孟子摒弃人的自然属性而选取人的社会属性为人性内容截然相反的是，荀子把人生而就有的自然情欲视为人性，“好利而欲得者，此人之性情也”。在荀子看来，人生而有好利避害之心、疾恶之心、耳目之欲、好声色，如果顺乎人的自然本性，放肆其情欲，必然导致人与人之间的相贼相残和社会混乱。所以，人之本性为恶，而善则完全出于人有意之作为，是后天的，称之为“伪”。即“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由此观之，荀子性恶之性与孟子性善之性具有不同的意旨。
孟荀对人性的内涵从不同的角度进行了把握，但“无论是荀子还是孟子，都在承认人具有道德上可能性的同时，坚持人的现实性有待于主体自身的进一步努力，尽管他们对这种道德可能性采用不同的表述方式，把它放在了不同的位置，所以他们不仅在善恶判定的外在标准上一致，而且在对道德实践的实际要求上，也分别不大”[35]。孟子称人性本善，但人因有所谓小体，则必须“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”（《孟子·告子上》）。不断克服人的感性欲望，才能成为“正己而正物”的有德之人。因此，孟子通过“养心”的方法，唤醒人们的良知良能，以呈现人先天固有的善性；而荀子虽称人性恶，但他却始终是在内心的德性修养与习行的道德实践中去把握善恶关系问题，承认人为的努力可以造成道德性的结果。因而他以人性恶为起点，设计“化性起伪”的修养之路与“涂之人可以为禹”的修养目标，要求人们惩恶扬善、积善成德。这两种成德的路径，是孔子的“性相近，习相远”在不同层面的继承和发扬。孟荀内在善的存养与外在恶的扬弃，只有落实于现实的经世致用，方能实现修身、齐家、治国、平天下的目的。因而，他们对人性的界定，对人性的态度和作为，最终都转向并延伸到了政治领域。孟子推行“仁政”，是对孔子“为仁”思想的深化，要把“为仁”的重心从个体道德的培养引向治国平天下的政治框架中去。亦即将一种修身养性的方法，转化为建构理想社会的价值尺度，从而使得“仁”这种人所本有的善性，发挥最大的价值功能。与孟子不同，荀子则推崇“隆礼崇法”。“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》）希望通过礼法的治理，让人们去恶从善，使社会变得更有秩序、更稳定。
但是，性善论不是性恶论，二者在理论倾向上之分歧是不容忽视的，其区别表现为对道德实践所依据的立足点不同。强调性善，道德实践所要做的工作就是将人本身具有的善性加以扩充，以主体自身的自省、慎独的心性存养成就德性，形成心性论的传统；强调性恶，旨在说明道德的必要，反衬出人的道德力量所在。这也就意味着人们对外对礼仪制度的重视，德性品质的涵养须通过外在的道德教化来完成。其实，孟荀从或善或恶的角度探讨人性问题，都继承了孔子仁学的传统。前者以心释仁，后者以礼释仁，这个思路上的分歧决定了他们在人性论上的不同及成德路径的区别。孟子“道性善”，从性善论出发，弱化了孔子“成人之道”中“约之以礼”的他律要求，强化其“为仁由己”的自律性；荀子“主性恶”，从性恶论出发，强调修身主要依靠外在礼义法度对自身的加工，通过“注错习俗”与“大积靡”，把礼内化为自我的德性品质。
性善高扬道德的可能性，突出人之先天因素，性恶指出道德的必要性，强调人之后天努力。人之为仁，既不能不根于先天，也不能忽视后天之作为。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。”性为、为诚，教为人、为明，所以天人不可分离。张载更明确指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）只强调先天而不注重后天，是只有根据而无功夫；只注重后天而不承认先天，则是只有功夫而无根据。其后董仲舒之性三品说，张载、程颐及朱熹等人将性区分为天地之性与气质之性，其根本用意都是力图将孟荀二者结合起来。所以说，性善论与性恶论的对立，仅是表面现象而不是本质，实际上二者相辅相成，它们以一种理性的张力共同构成了儒家人性论理论的两翼。
综上所述，孟子的人性论从四心出发，向内发掘人的善之德性本能，发挥了个体的主观能动性，为他的“反求诸己”的德性修养提供理论基础，最终“返身而诚，乐莫大焉”。而荀子是从自然人性出发，通过“化性起伪”的向外修习，强调环境与教育的作用，最终以“虚壹而静”的功夫达到德性之境。可以说先秦儒家“无论人性理论怎样重合和交错，人性、人本质都可化为德性，是孔孟荀达到的共识，在人性可通过后天教养而化德这一点上，都主张‘人皆可以为尧舜’，其理论异曲同工”[36]。而宋明儒学在人性论上，提出的天地之性与气质之性，一方面是承继了孟子的思路，另一方面又吸收了荀子的看法，进而把儒家的人性论向前推进了一步。