三、性命合一

性命说的缘起，可以上溯到夏商周时期，那时就已经有儒家学者把德行修养看作是“永保天命”的举措。孔子虽对性与命、性与天道阐释的不是很具体，但他通过仁贯通天人，践仁达天，不仅孕育了“天命之谓性”的萌芽，而且为孟子性命思想的成熟作了理论上的铺垫。因而徐复观认为，“天命”以原始宗教的“吉凶”“历年”为主要内容，至周公“命哲”的道德新内容的注入及孔子道德内容的全盘呈露，为“性”到“命”演化的历程；从孔子以“天命”为人之所为人的性，至子思学派明确提出“天命之谓性”及孟子称“命”为“性”，为全新性概念确立的过程^[14]。

在孟子那里，人性的内容已不是外在赋予的，它作为万物之性的一种，其内容及其存在的合理性同天命内在一致。换言之，也就是孟子把仁义礼智内化到人的心性结构中，于人性与天命的统一里寻求其存在的根据。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于生也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）对这段文字，历来有不同的训解。命是自天言，性是自人言。对于“命”，赵歧注以“命禄”释此“命”^[15]，朱熹以“品节节制”释“命”^[16]。性字一般有两种解释：一是言性即理；一是言性为血气心知之质。孟子的性，一是指人的生理欲求即“小体”；二是指人与禽兽的“几希”即“大体”。而上文中的命，徐复观认为：“孟子书中的命字实际是命运之命，而含义较为宽泛，多取其‘莫之致而至’及分定之意，在这种意义上不涉及其实质的内容，命与性本无不同。”^[17]对于孟子而言，口、目、耳、鼻、四肢是人的感性存在，其功能是对味、色、声、安逸的知觉及欲求。这是人的生理需要，是生来即有的，是上天赐予的，在这点上可称之为性。但其实现不在人自身，而须“求在外”，所以孟子谓之为“命”。至于父子之爱、君臣之义、宾主之礼、贤者之智、圣人之于天道的道德理性，在“莫之致而至”这点上可称之为“命”，但它的实现是“求在内”，在于人后天的道德选择，其主宰性在人自身，是“求则得之，舍则失之”。因而，孟子宁谓之性而不谓之命。

从以上分析可以看出，孟子性命对举，从天道与人道的贯通来论证性命一致，确立人性善的品质不是得之于外而是得之于内，并且把这种德性本质与情的自然感发、意志的选择指向、认识的思辨功能结合在一起，进而对人性的内在结构作了充分的证明。这是西周至孔孟时期儒者天道与人道相贯思想发展的必然趋势。

总之，孟子在继承前人的基础上，把天与德性结合起来，以人的德性归原于天，一方面使天成了道德的实体，另一方面使德性有了可以依靠的形上本源。他强调天与人在德性上相通，人性即天道，而人生的理想状态就是天人合一，这就要尽心，努力发挥天所赋予德性，从而可以知性进而知天。张岱年先生指出：“人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通，人是禀受天之德性为根本德性的”^[18]。可见，孟子通过心性，将宇宙人生打成一片，实现了物与我、天与人之间的融会贯通。这事实上是将性与天道加以统一，贯通了天道与人道，使内在超越与外在超越结合起来，不仅使人和世界的相互关照成为可能，而且也为儒家道德学说创立了形上学的基础，对后儒特别是宋明时期的儒学产生了极大的影响，使得中国文化具备了一种刚健不已、奋斗不息的精神。