五伦与三纲辨析
战国晚期，反对儒家“亲亲”原则的法家，试图用社会等级观念的驾驭和政治权力的操控，重新厘定人们之间的行为规范，建立起强制性的伦常秩序。从韩非子开始，其对人伦关系的理解就更为强调社会属性的一面，突出君与臣、父与子、夫与妇之间的“事”和“顺”。《韩非子·忠孝》指出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”这里，君、父、夫具有主宰权，处于主位；臣、子、妻为被支配的对象，是顺从者。韩非子的这种思想的源头可以追溯到荀子，荀子虽然没有提出三纲，但思想中已有其中之意。正如樊浩先生指出的：“荀子把君臣、父子、夫妇之道作为人伦的纲纪，‘若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。’（《荀子·天论》）是与天地同始终的道理。‘君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本也。’（《荀子·王制》）已经具备三纲说的端绪，虽无三纲之名，却有三纲之实。”[49]
在孔孟那里，人伦关系倾向于平等，即父慈子孝、君惠臣忠、夫义妇顺、兄友弟恭、朋友有信。到了法家这里，伦常关系的交互性和平等意义完全消失，取而代之的是绝对的单向性和苛刻的等级意识。同时，人伦关系的血亲色彩也被淡化，并在一定程度上抛弃了孔孟传统的“亲亲”原则，更为强调人伦关系所负载的社会内容，将社会意义的人际关系置于自然意义的亲缘关系之上。也就是说，到了战国晚期，法家的政治伦理已经颠覆和改变了早期儒家德性伦理的基调和本意，将人伦关系纳入到政治治术的范围之内。这一政治化的转向，深刻地影响了“为汉制法”的汉代儒生们，五伦的真正含义由此逐渐减退，而三纲之说最终得以确立。汉初，贾谊就用父子、兄弟关系来说明君臣、上下关系，以自然之差异论证社会等级差别的合理性。《汉书·礼乐志》记载了贾谊的言论：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为也，人之所设也。”可以看出，这里的“纲纪”是用来划分君臣的等级地位。因此他认为：“岂且为人子背其父，为人臣因忠于主哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？”（《新书·俗激》）
最早提出三纲是在韩婴的《韩诗外传》与董仲舒的著作中。《韩诗外传》卷三曰：“若夫百王之法，若别白黑；应当世之变，若数三纲；行礼要节，若运四支；因化之功，若推四时；天下得序，群物安居，是圣人也。”《春秋繁露》中两次出现“三纲”，一是《深察名号》中，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也”，二是《基义》篇，“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里……是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天……天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天”。这里的三纲特指的是君臣、父子、夫妻的伦理关系。虽然董仲舒没有明确指出三纲的内容，但他根据阴阳理论，即“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也，不得专起；其终也，不得分供”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）明确推出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”并强调“在上者，皆为其下阳；在下者，各为其上阴”。到了班固，确定了三纲的内容并进行了具体阐述。《白虎通》的《号》《三纲六记》《日月》中多次提到三纲。尤其是《三纲六记》中曰：“三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”唐孔颖达疏：“《礼纬·含文嘉》云：三纲谓为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”《礼记·乐记》亦有：“然后圣人作，为父子君臣纲，以为纪纲。”至此，三纲说正式建立。何谓纲，《白虎通》曰：“纲者，张也；纪者理也。”之所以用“纲”“纪”是为了说明建构人伦之道之必须与必要。董仲舒的三纲与《白虎通》的三纲中，还意在强调上下的尊卑关系，但是到了《礼纬·含文嘉》，则是强调决定与被决定的关系，而到了宋儒，则进一步发展为主从关系，突出了下位者对上位者的绝对服从。所以说，三纲的实质是建立了君、父、夫的绝对权威。这里看不到臣、子、妻的独立人格，看不到彼此之间的人伦互动，因而当君不君、父不父时，就会出现愚忠、愚孝，其表现就是“君叫臣死臣不得不死，父让子亡子不得不亡”。
三纲体现的是宗法等级的封建伦理精神，从表面上看是五伦演化而来的，实际上二者有着根本性的区别。第一，五伦是从家族、血缘关系中引申出伦理政治关系，带有浓厚的人性与人情气息；而三纲则完全揭去了这层温情脉脉的面纱，伦理关系不再是内在的人性，而变成了外在的、强制性的天道，即“王道之三纲，可求于天”。第二，五伦以爱人为核心，虽此爱有差别之分，但爱人是其根本；而三纲则完全是以外在的强制取代了内在之爱。第三，五伦具有双向义务性的特征，“无论是权利还是义务，都是双向的，彼此之间的关系实际上是以情感为本体，以人情为原理，以回报为机制推出伦理政治关系，可以说，在这里君、父、夫的义务是首要的，他们对臣、子、妻都负有一定的道德责任。而在三纲之中，双向的以回报为原则的义务关系，变成了一种片面的单方面的服从关系”[50]。君臣、父子、夫妻间的权利与义务是分裂的，臣、子、妻只有顺从的义务，无相应的权利可言。因此，双方形成了片面的、不对等的相互关系，从根本上说是一种不平等关系。“三纲”的提出，对封建社会的稳固统治来说是一种发展，而对于人性的发展完善来说是一种桎梏。
但是，正如贺麟先生所指出的，在中国社会，五伦具有演化为三纲的逻辑必然性。首先，由五伦的相对关系，演化为三纲的绝对关系；相对之爱、等差之爱，演化为三纲的绝对之爱；双方义务演化为三纲的单方面义务。只有这样，才能避免人伦关系陷入相对的循环之中，以此来弥补五伦造成的不稳定状态。其次，“自三纲说兴起后，五常作为五常伦之意义渐被取消，作为五常德解之意义渐次通行”[51]。由于人们德行上的差别，五伦说要想维持社会关系的长久只是一种理想；而五常德要求人们绝对恪守本分、履行单方面的义务，以维持人伦关系，稳定社会秩序。应该说，五伦转化为三纲，将人对人的关系转变为人对理、对位份、对常德的片面的绝对的关系，“在维持封建社会的稳定方面，比五伦说更有力量。因此可以说，它是由自然的家族血缘的道德演化为神圣不可侵犯的具有宗教意味的礼教”[52]。由以上可以看出，五伦演化为三纲完全是封建化的结果。在这种演化的过程中，孟子五伦本身所具有的民族性的、合理的内涵消失。从此具有双向义务的五伦关系，演变为以片面强制的忠、孝、顺为内容的君权、父权和夫权。
总之，五伦体现了人与人之间的伦理关系，重视的是人的道德生命。西方文化认为，人的自然情欲阻碍真理的实现，应该是理性克制与压抑的对象。所以，其重视的是人的理性生命，关注的是原子式的个人。与此不同的是，以五伦为核心的中国人伦文化虽然也承认只具有自然生命的人并非真正意义上的人，但是对人的评价却是以道德理性为标准，而并不以纯粹理性为根据。人之所以贵为万物之灵，乃在于人具有道德生命，是伦理关系中的人。孟子认为人与禽兽的细微差别就在于，人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，此四端孕育着仁、义、礼、智四德，从而形成了规约人与人之间关系的完整的道德规范体系。从某种意义上说，把人以及人伦关系归结为伦理道德本质，实质上是高扬了人的主体性、能动性，对人的向善性给予了极大的希望。中国传统文化中的理欲之辨、义利之辨、公私之辨等的结果，最终选择了理、义、公的一面，就是由这种信念所支撑。欲、利、私是人的自然生命的体现，它们是伦理道德疏导的对象，若对之放任自流，则伦理道德就会失去价值本性，成为欲望、功利的奴隶。
孟子五伦的提出，不仅在中国历史上第一次建立起了伦理道德的人伦坐标，而且找到了具有深厚民族根基和民族生命力的人伦关系的建构原理与伦理关系的人文原理，为其德性思想确立了伦理上的根据，体现了中华民族的特色与内涵。可以说，有了五伦，中国伦理才有了自觉的基础。因为，人们面对的人伦关系、伦理境遇丰富多彩，伦理的使命不在于建立一个包罗一切伦理关系的体系，而是要建立起特定时空条件下人伦关系的一般原理以及调节这些伦理关系的一般准则。为此，就必须在社会的人伦关系中找到基本的伦理关系作为原型与模式，建立起一种人伦坐标，为伦理生活与伦理体系奠定基础。五伦建构的意义就在于此。从另一方面来讲，五伦同时也为个体人性的提升提供了一个大的脉络，由个体而家庭，由家庭而社会，由社会而国家，在这些递次扩大的人伦关系中，人的价值得到了逐步的实现。这种思路，对于现时代我们的道德文明建设，具有一定的借鉴意义。并且五伦无论是作为伦理实体，还是作为文化传统，都呈现出一定的现实性与价值合理性，尽管“君臣”一伦作为实体性的存在，在现代社会完全失去了意义。另外，现代父子、夫妇、兄弟、朋友四伦，无论是在存在形态还是精神价值上，都不同于传统社会。然而，父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系是客观存在于任何时代、任何社会的，必然需要一定的价值规范来调节。那么，亲、义、别、序、信等道德价值通过创造性的转化依然可以在现代社会得以承继并发挥应有的作用。
综上所述，人伦出于天道是生命德性本质形成的前提，孟子以天道作为其德性思想的形上根基。“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”为天所赋予，先天于人的心中，它们不仅共同构成了人性中的本然之善，代表了四种道德能力，而且也为孟子的德性思想提供了人性基础。因为有了“四心”，有了人性善的基础，五伦说勾画了几千年来中国封建社会伦理和伦理实体的基本格局，为孟子德性思想的形成提供了伦理上的缘由。
【注释】
[1]张岱年：《中国哲学大纲》，社会科学出版社1994年版，第217页。
[2]詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社1992年版，第49页。
[3]张立文：《中国哲学逻辑结构论》（修订本），中国社会科学出版社2002年版，第118页。
[4]李景林：《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》，辽宁人民出版社1998年版，第311页。
[5]陈光连：《知性与德性——荀子“知性”道德哲学研究》，东南大学出版社2014年版，第77页。
[6]马振铎：《仁·人道——孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社1993年版，第200～201页。
[7]牟宗三：《牟宗三集》，北京群言出版社1993年版，第321页。
[8]傅斯年：《性命古训辩证》，广西师范大学出版社2006年版，第123页。
[9]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页。
[10]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第253～254页。
[11]戴兆国：《心性与德性——孟子伦理思想的现代阐释》，安徽人民出版社2006年版，第183页。
[12]蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒学的反思与展开》，台湾学生书局1997年版，第85页。
[13]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349页。
[14]徐复观：《徐复观文集（3卷）》，湖北人民出版社2002年版，第146页。
[15]焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第990页。
[16]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第369页。
[17]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店2001年版，第145页。
[18]张岱年：《中国哲学大纲》，社会科学出版社1994年版，第173页。
[19]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第168～169页。
[20]樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第31页。
[21]朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社2003年版，第101页。
[22]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第175页。
[23]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第115页。
[24]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第118页。
[25]本杰明·史华滋：《古代中国的思想世界》，程刚译，江苏人民出版社2004年版，第280页。
[26]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第173页。
[27]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第120页。
[28]焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第897～898页。
[29]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第35～36页。
[30]孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第33页。
[31]陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第214页。
[32]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第140页。
[33]樊浩：《修养传统与道德自我的建构》，《人文杂志》，1996年第4期。
[34]祁润兴：《人性：自然奠基、人文化生成与价值创造》，《孔子研究》，1997年第1期。
[35]韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，齐鲁书社2001年版，第102页。
[36]葛晨虹：《儒家德性思想研究》，同心出版社1997年版，第107页。
[37]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第105页。
[38]徐儒宗：《人和论——儒家人伦思想研究》，人民出版社2006年版，第2页。
[39]樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第27页。
[40]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第105页。
[41]杜维明：《杜维明全集（第三卷）》，武汉出版社2002年版，第411～412页。
[42]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第11页。
[43]参见黑格尔：《精神现象学（下）》，商务印书馆1997年版，第16～17页。
[44]徐儒宗：《人和论——儒家人伦思想研究》，人民出版社2006年版，第266页。
[45]黑格尔：《精神现象学》下，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第17页。
[46]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第153页。
[47]费孝通：《乡土中国的生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。
[48]樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第151页。
[49]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第246页。
[50]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第243页。
[51]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆2002年版，第51页。
[52]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第244页。