对墨家思想的吸收
春秋战国时期，儒、墨并称显学。《汉书·诸子略序》云：“墨家者流，盖出于清庙之守。”《吕氏春秋》记载：“孔墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”孟子更是指出：“天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）墨家学派以“兼相爱”“交相利”作为基本思想，将仁道与功利相结合，“既满足了人们对仁爱的渴求，又合乎人们求利的需求，在理论上颇具吸引力，其声势似乎已渐渐压倒了儒家”[45]。面对墨家学派的挑战，孟子扛起了捍卫儒家学说大旗，与墨家进行辩论。但他在批评墨家学说的同时，亦受其思想的影响。
对于墨家思想，孟子尤其反对墨子“爱无差等”的观念，批评墨家的“兼爱”是“无父、无君”，是“禽兽也”（《孟子·腾文公上》），主张爱有差等。这种爱以血缘亲情为基础，向外扩充至爱他人。一个人只有先爱自己的父母、兄弟姊妹，才有可能去爱其他人。这种由血亲之爱向外推至他人之爱，符合人之性情，有其合理之处。但这种差等之爱所体现的宗法性质，是墨家所反对的。墨子主张从“为彼犹为己”（《墨子·兼爱下》）出发，做到“爱人之父，犹爱己之父；爱人之家，犹爱己之家；爱人之君，犹爱己之君；爱人之国，犹爱己之国”，“使天下兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）。他的这种“兼爱”与基督教的“博爱”有相似之处，如基督教“博爱”中所说的“爱人如己”（《新约·马太福音》），《圣经》中所讲的爱你的邻人，爱你的敌人。这都体现了一种普遍之爱。不同之处在于，基督教的“博爱”以神学为基础，首先强调的是“你要尽心、尽性、尽意爱你的主神，这是诫命中的第一，且是最大的”。因此，墨子的“兼爱”不能完全等同于基督教的“博爱”。在现代社会，我们应该吸收儒家的“差等之爱”、墨子的“兼爱”以及基督教“博爱”思想的积极方面，使人类社会向着更为有序、和谐的方面发展。
虽说孟子反对墨家思想，但也汲取了墨家思想的合理成分，尤其是对墨家“贵义”的精神给予了肯定，并且作了提升，使“义”成为人的“四端”之一，成为君子立身行事的依据和标准。“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。贵义的思想并非墨子首创。《论语·里仁》中就有“君子喻于义，小人喻于利”一说，因而无论是“义”还是“贵义”，都是儒家原有的思想。但是，将“义”提升为一种使命，并将“贵义”作为一种使命精神来贯彻，无疑是从墨子开始的。据墨子弟子记载：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已’。子墨子曰：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣，何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我！’”（《墨子·贵义》）显然，正因为“天下莫为义”，所以墨子不得不将“义”提到一个更高的高度，并以“不可以不益急”的精神来贯彻，这就使“贵义”成为一种不能不具有的使命精神。在《孟子》中，墨家的这种“贵义”精神得到了全面的继承，“义”成为了人之“四端”，成为人之所以为人的立身之基。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端者，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）显然，这里的“义”已成为士君子立身行事的标准，或者说是君子之为君子的本质特征。不仅如此，孟子反复强调的“恻隐之心”，也能从墨子的“贵义”思想中看出端倪。如墨子认为：“今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之，何故也？曰：‘义也’。”（《墨子·贵义》）这一“无长少贵贱”的“必起之”，可以说是对孟子“今人乍见孺子降入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）的启示。
与义相伴随的利，墨子更多地倾向于“天下之利”《墨子·十二章尚同（中）》，指出：“兴天下之利，除天下之害。”他的这一思想与孔子相近。但孔子看重的“利”，是建立在“义”之上的，也就是说“利”要以“义”为出发点。《论语·宪问》就有：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”而墨子则认为：“夫义，天下之大器也。”（《墨子·公孟》）可见，在他这里“利”是“义”的基础，是工具。杨国荣先生指出：“这种看法固然扬弃了孔子的义务论倾向，但它本身在理论上导向了另一个极端，即完全忽视‘义’（道义原则）超功利的一面。在‘义’即‘器’（工具）的结论中，道德原则沦为功利原则的附庸。”[46]也就是说，之所以行“义”，是因为有“利”，即使这个“利”着眼于“天下之利”。这种功利主义的义利之说，到了孟子的义利关系中，“义”之功利主义的成分被压制，强调道“义”的内在价值，也就是康德所讲人们的道德行为应该是纯粹基于义务而做的行为，而非从利益出发。所以当梁惠王问孟子：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《孟子·梁惠王上》）孟子的回答是：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（孟子·梁惠王上）但这并不是说孟子看不到“利”，而是他继承孔子的义务论倾向，更为强调以“义”为上，从“义”出发。
另一方面，墨子的“规矩”也就是规范思想，也为孟子所吸收。墨子曾说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县（悬），平以水无巧工不巧工，皆以此五者为法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”（《墨子·法仪》）显然，墨子裁量天下万物的“法仪”，实际上是其对“规矩”的运用，尽管“规矩”不是由墨子创造的，对于“规矩”，《周礼·东官考工记》中已有如此提法，并且要求“环者中规，方者中矩”。“但将‘规矩’引进哲学并使之成为一个运用广泛的哲学概念，却无疑是从墨子开始的。”[47]正因为这一点，所以他无不自豪地说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员（圆）……”（《墨子·天志上》）这里，从“规矩”“法仪”到“天志”，都是所谓制事之本与人伦规范之意。
孟子继承了这一思想，不仅强调“规矩”的重要性，指出：“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”（《孟子·尽心上》）而且认为“规矩”不能任意改变。《孟子·尽心上》就有：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”这是说一个人应该把“规矩”作为行为准则，不能因其不适应就随便更换。可见，孟子注意到了规范应该具有普遍性。他认为“规矩”不应局限于技艺之上，一个国家的治理也离不开“规矩”。也就是说，他用“规矩”表达了儒家平治天下的标准。《孟子·离娄上》指出：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……为政不因先王之道，何谓智乎？……圣人既竭目立焉，继之以规矩绳墨，以为方圆平直，不可胜用也。”可见，“规矩、六律作为准则，规定了应当如何做，同样，仁政作为先王之道的体现，也蕴含着治国的程序。这里值得注意的是孟子将‘道’与规范的沟通为前提，由‘道’的具体化而形成仁政，也不再仅仅表现为抽象的理想，而是包含了一套政治实践的操作系统和规程。”[48]从正五音的“六律”到平治天下的“仁政”，实际上是孟子对墨子“规矩”概念的运用和引申。就是儒家作为人伦典范的圣人，也被孟子借“规矩”来表达：“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（同上）在这里，“孟子将圣人与规矩加以对应，似乎同时也肯定了，在‘为君’‘为臣’这一类政治实践终，行为规范可以取得道德人格的形式；或者说，道德人格能够被赋予某种规范的意义：当圣人成为效法对象时，他同时也对如何‘为君’、如何‘为臣’的政治实践具有了范导、制约的功能”[49]。