富民的经济政策
《周易·乾卦·文言》曰：“君子以成德为行。”“修养本身的品德以臻于圆成，这是君子的自我要求，同时期望人人都能各正其身，共进于善。然而就政治上说，则不能一开始就以德行要求人民，而必须首先满足百姓衣食之所需。箪食瓢饮而能自得其乐，只有君子才能做到；对芸芸众生来说，物质方面的需求是日常生活首先要解决的问题。”[9]孟子坚持自己的理想，劝导各国君主实行王道来得民心。孟子认为，仁政之所以能平治天下，归根结底是由于能得民心。那么，对于如何得到民心？孟子发挥了孔子的“惠民”思想，认为“得其心有道：所欲之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）即关键在于关心百姓疾苦，满足其物质生活的需要。因而，孟子采取了一系列的措施，主要体现在他的制民恒产说；“劳心”与“劳力”的社会分工理论以及薄税敛以富民的经济政策。这充分体现了孟子经济伦理的实践品格。
（一）制民恒产说
在孟子的社会经济伦理中，最能体现其实践品格的当推“有恒产者有恒心、无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）的著名命题。这一命题和孟子的性善论和民本主义思想密切相关，因而这种“恒产”论不是一种单纯的经济理论，而是与道德、政治有着内在必然的联系，具有浓厚的理论内涵和强烈的实践品格。具体地说，这一命题涉及两个内容：一是有无恒产是有无恒心的前提；二是人们拥有恒产才具备恒心。
所谓“恒产”，就是属于自己的，为自己所有的固定财产，首先是土地。所谓“恒心”，则是指“恒其德”的道德之心、善心。孟子主张性善论，认为善性是普遍内在、天赋先在，是“人皆有之”“我固有之”的；同时认为在外部环境作用下，这种善性本心有可能放失，因而强调“求其放心”。两者并不矛盾，因为前者是从道德形上学而言，后者是从实践伦理学而言；前者着眼于抽象道德主体，后者着眼于具体实践主体。孟子这里所说的“无恒心”情形，是就实践伦理学、具体实践主体而言的。人之所以没有“恒心”，就在于“无恒产”这一外部环境因素的作用。因此，在他看来，所谓“饥寒起盗心”，本质上不是教化而是生存问题，是老百姓在无以为生的困境中为自己找一条活路，并非因为其天生品质恶劣。可见，孟子所说的“无恒产者无恒心”并未否认道德形上学层面上的善心善性，相反却立足于有效地处理各种外部因素，即在“有恒产者有恒心”的基础上来求放心，实现人之为人的本质。春秋时代的管仲也注意到“恒产”“恒心”问题，认为“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管仲·牧民》），未尝不是对经济物质基础的伦理辩护。与之相比，孟子将恒产问题作为道德形上学与实践伦理学有机统一的坚实基础，在道义论的立场上论证了恒产的必要性，这种伦理辩护无疑具有更浓厚的理论内涵，更强调生存的物质基础和精神力量。
人们拥有恒产后才能具备恒心。这一问题则将“恒产”论与政治联系在一起，前者从理论上对“制民恒产”的伦理辩护，是后者在实践中落实“制民恒产”的前提。孟子能够以民之恒产为民之恒心的现实依据，实际上已表明孟子注意到了生产活动、物质力量在社会生活中的支配作用。在孟子的思想体系中，如何落实恒产本质上是王道政治学的重要使命。在政治上，孟子主张仁政、王道，将“保民而王”《孟子·梁惠王上》作为其王道政治学的最高理想。他提出如不施仁政，任何想法都是“反本”之举。所本何在，王必要知之，即“民无恒产，则无恒心”，恒心乃建之于恒产之上，恒产又赖于“五亩之田”的仁政措施上。孟子一步一步地使王认识到王天下之本在于民之恒产，保民之恒产，民则有恒心，有恒心，则仁政可施，则天下之皆来归王。然而，仁政从什么地方着手，孟子认为“夫仁政，必自经界始”《孟子·滕文公上》，即恢复三代井田制，“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私白亩，同养公田”《孟子·滕文公上》。划分井田，使民众拥有五亩之宅、百亩之田的“恒产”，从土地上解决人民的生活来源问题，这是实施仁政关键性的一步。
在古代小农自然经济的历史条件下，孟子将“恒产”首先归结为解决土地分配问题，确实抓住了老百姓基本温饱如何解决的问题关键。正如他所说“养生丧死无憾，王道之始也”《孟子·梁惠王上》，只有采取“制民恒产”的手段，才能达到实现民众基本温饱的效果，才可保障人民生活的基本秩序。但是如果没有道德教化，利益的追求必定会撩动人们心灵深处的种种欲望与渴求，进而侵蚀个人和社会道德的纯洁，危及社会固有的人伦秩序。所以说经济手段的实施，经济目的的实现，只有在人伦秩序的映照下，在道德光辉的辉映中，才有其现实意义，经济事务的价值不可游离于源自天道的伦理规范之外。因此“制民恒产”还必须“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），导其明义、淳化民风，形成良好的社会秩序和经济秩序，这样才可以实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想道德社会。由于孟子的王道政治学与道德形上学、实践伦理学密不可分，具有鲜明的道德理想主义色彩，因而他在政治上对如何落实恒产的思考，同样也是对经济基础所作的伦理辩护，而且具有较为强烈的实践品格。
（二）“劳心”与“劳力”的社会分工理论
孟子通过与农家许行、陈相等人的辩论，深刻地阐明了社会分工理论，论证了社会分工的实践意义。农家对社会分工采取的是否定看法。农家认为，个人应当亲自耕种，以满足自身的衣食住行之需，即使君主也应如此。孟子的弟子彭更受农家的影响，认为老师不自食其力。“以传食于诸侯，不以泰乎？”“士无事而食，不可也。”（《孟子·滕文公下》）孟子的回答是：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”（《孟子·滕文公上》）从以上的对话可以看出，孟子认为，对于社会上的任何一个人而言，“百工”所生产出来的各种用具是缺一不可的，但如果样样都由自己制造，那是办不到也是没有必要的。若非要这样做，则只能是率领天下之人走向贫困，导致社会衰败，而无别的结果。这就强调了社会分工的必要性。有分工就有交换，有交换市场经济也就发展起来了。孟子所说的“纷纷然与百工交易”，就说明这种频繁的交换情况。这虽然是以农产品与手工产品的交换为主要内容的市场经济，但它已具备了一般市场经济的基本要素。老百姓用来交换的粮食，已经变成了商品，而“百工”所生产的产品主要是作为商品进行交易的。这种商品交易不仅满足了各种人群的生活需要，而且出现了人群之间的供求关系；随着需求的增长，经济也就得到了发展。
“从孔子强调‘君子’之学在于‘学道’而非‘学稼’以来，儒家对于自身的社会角色有一种自觉的理论定位，就是要成为社会政治的管理者或教育者。”[10]孟子继承了孔子的这一思想，提出了“劳心”与“劳力”的社会分工说。“劳心”与“劳力”的分工，不仅是社会发展的重要标志，而且是维持社会正常秩序之所必需。孟子说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《孟子·滕文公上》这里所说，是指“劳心者”即脑力劳动与“劳力者”即体力劳动的不同。孟子认为一个社会、国家需要有专门的人才进行管理，这些人不需要从事物质生产，只靠他们的智慧和才能进行管理，故称“劳心者”；而从事物质生产的老百姓，则主要靠他们的体力进行劳动，故称“劳力者”。事实上，两者都是不可缺少的，只有将两者结合起来，才是一个完整的社会。就二者的关系而言，“劳心者”与“劳力者”是“治”与“被治”的关系，又是“食与人”与“食人”的关系。这里关键的是一个“治”字。现代的一般解释者都将“治人”解释成统治人民，将“治于人”解释成被人统治，完全变成一个阶级性的政治语言。这样解释当然有一定的根据，但并不能完全说明孟子的意思。其实，“治”的基本意思是治理，《说文》：“治，治水”，是一条河，“从水，台声”。段玉裁注说：“按今字训理，盖由借治为理。”著名的“夏禹治水”就是按水性治之，即疏导的意思。运用到社会经济上，就是管理，即“劳心者”对“劳力者”进行组织管理，而“劳力者”在“劳心者”的管理之下从事劳动。这样的管理与被管理的关系，固然是通过政治形式实现的，但是它还具有某种社会意义，有某种相对独立性，因而不能完全归结为政治上的统治与被统治的关系。从事脑力劳动的知识阶层不能与政治上的统治者完全划等号，也不能被全部意识形态化，他们的精神劳动体现着社会文化的意义。所以，“彭更批评知识分子没有直接参加生产劳动，显然是忽视了体力劳动与脑力劳动分工的社会意义，按其逻辑加以推论，则必然取消精神文化的创造。相对于此，孟子对知识分子社会作用的肯定，无疑从文化创造的角度。确认了社会分工的历史意义”[11]。
（三）薄税敛以富民的经济政策
税收制度实行的好坏，直接关系人民生活与社会发展，当然也关系国家强盛与否，最终关系能不能实现“王道”理想。孟子和孔子一样，主张“富民”，即不仅解决温饱问题而且要使老百姓过上富裕的生活。因而，他的仁政主张的一个重要内容就是“薄其税敛”“取于民有制”。
孟子继承了孔子“敛从其薄”“使民以时”的思想，进一步提出了“省刑罚，薄税敛，深耕其耨”（《孟子·尽心上》），“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》）的轻徭薄赋思想，主张“取于民有制”《（孟子·滕文公上》）即国家的赋役必须有明确的制度，“有布缕之征，粟米之征，君于用其一缓其二，用其二而民有殍，用其三而父子离”（《孟子·尽心下》）。君主如果按礼而行，管理好井田，使人民好好耕种，用“助”的方法，也就是说八家共耕“公田”的办法解决税收。减少税收、节约开支，人民就可以富裕起来。但孟子并不认为赋役越轻越好，而是要合理对待具体的情况。因而他主张实行单一的农业税，免征商业税、关税和人头税等，“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。……廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣”（《孟子·公孙丑上》）。在此基础上，他还主张“什一税”，采取百分之十的税率。但是被梁启超称之为“最大之生计学家”的白圭[12]，却主张二十税一。这是一种更低的税率，某种程度上也更有利于一般百姓。然而孟子表示反对，并将白圭的观点斥之为野蛮国家“貉道”。孟子认为，政府制度的健全与否，是野蛮国家与文明国家的区别之一，野蛮国家的政府制度不健全，行政开支当然就小，而文明国家的政府制度较为健全，必要的行政开支当然就大。文明国家的政府制度是维系正常伦理秩序的保障，为了保证国家必要的开支，就不能和开化程度很低的貉国相比，因此必取“什一税”，不能二十税一。孟子将“什一税”视为“尧舜之道”的体现，不仅认为其在经济上是合理的税率，而且实质上认为“什一税”本身就是轻徭薄赋的体现，进而从道义上论证了它的合理性。在赋税的形式上，他主张实行“助法”而反对“贡法”。原因在于，“耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”（《孟子·公孙丑上》），合理的税收形式能够调动老百姓的生产积极性。“助法”是力役之征，“贡法”是实物税。孟子认为“贡法”是根据若干年的平均产量交纳定额，虽然也是“什一税”，但不能变通；丰年可以多征而不多征，荒年歉收却按定额缴足，这样对农民十分不利。而“助法”是以民力助耕公田，公私各行其是，这样就可保证农民有稳定的私田收入，而不至因年成丰、歉受到影响。
通过上述分析可以看出，孟子在以“仁”“义”为背景的德性论体系中，通过对人伦秩序的追求，反思人类社会经济生活，论证了社会经济生活的伦理价值，体现了历史性与道德理性相结合的注重实践的特点。特别是通过“制民恒产”的土地分配问题和“什一税”的利益分配问题使民众与政府之间有机的结合起来，表明了孟子是顺应历史发展趋势、适应时代进步潮流的。尤其是在中国古代小农自然经济和伦理政治类型的文化生态中，既体现了客观的历史理性，又高扬了主观的道德理性，是有益于经济发展和道德进步的。而且，他对经济生活进行的伦理辩护，是在道义论的基础上阐述了功利行为的道德合理性。我国要完善社会主义市场经济，规范经济运作秩序，迫切需要与之相适应的理性信仰与价值规范体系，市场理性固然可以借鉴西方经济和伦理思想的优秀成果，但也不能脱离中国几千年的优秀传统文化，孟子重视经济伦理建构的实践品格给了我们一个很好的启迪，为我们提供了深厚的文化资源。