二、性善认同
性善是孟子德性体系建构的人性基础，它坚信每个人都有成圣成贤的道德可能，坚持道德人格的平等，它在将道德的主动权交给个体的同时，也把完全的道德责任交给了个体。“孟子的人性设计，是对中国德性本体的设计，它建立了中国伦理精神系统中的人性结构，从而也规定了中国道德主体的精神本体。”[23]
（一）人性的内涵及结构
既然人性是人之所以为人的特性，那么它的具体内容是什么？孟子作了进一步的阐述：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者和也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）人性就是“心之同”，即人的思想意识、情感方面的特征，是理、义[24]。具体地说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”四心即人性中的四端，是仁义礼智四种德性的萌芽。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
人性并不是告子所说的“无善无不善”，或如他人所言的“可善可不善”，抑或有人性善与人性不善之分。对孟子而言，按照人的本真性情人人皆可为善，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。善的天性潜伏在每个人的内心隐而不发，关键在于人是否思虑、选择并行动。虽然天赋的善在人之初就先天地存在于所有人的心中，但这种善只是“善端”而已，是可以为善的一种萌芽，是善的可能性，并不是人人都能将这个“善端”完全实现出来。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）要使这种可能性转化为现实性，使萌芽发育成长，则有待于后天的努力。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）正如本杰明史华滋所指出的，在孟子那里，“如果正确地加以理解，‘性’只是人心朝向充分实现其道德能力的天赋趋向”[25]。对孟子来说，每个人心中都潜存着自发的道德倾向，所有这些倾向如同山上的草木一样，必须通过滋养才能得到充分发展，德性也才能最终实现。“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）人性之“善端”是“求则得之，舍则失之”的，因而需要“扩而充之”，只有使善心逐步生成、体现出来，人才能逐渐成为真正的人，成为“真己”。由此，孟子为个体的道德修养与道德教育留下了广阔的地盘。“道德教育的任务，就是使内在的道德可能成为道德现实；道德修养和使命就是尽心尽性。”[26]
孟子的人性实际上就是人们经常所说的良心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。它是每个主体全部道德人格和境界发展道路的起点，在自我与他人的紧张关系中保持道德意识；是人们在履行对他人，对社会的义务过程中形成的道德责任感和自我评价的能力；是人的各种道德观念、情感、情绪在自我意识中的统一；是一定的道德原则和规范体系体现为内心信念的东西。总体来讲，孟子的人性构成是情与理的统一。四心之中，前“三心”是情，是人性的主体结构，但是情还须充之以理，也就是说，情需要理的引导与规约，因此孟子在此加入“是非之心”的理，使人性结构更为完整与合理。“恻隐之心”是怜悯同类之情，它最为根本，是道德的本源；“羞恶之心”“恭敬之心”可以说是情；“是非之心”可以说是理。这里的理不是亚里士多德所谓的理性，而是情之理，或是人情之理、人伦之理，以认同与接受为前提。正因为这里的理充满了人情味，以情为主体，所以孟子的人性论具有特殊的结构，是道德情感与道德理性的统一，具体来讲就是情感统摄理性，理性给予情感以秩序、合理性。在这一结构中，情感本身就具有外化为行为的功能，具有行为能力，并且这种行为往往是一种身不由己的“反射”，理性只是情感运作的法则与原理。孟子的这种人性结构的设计，与西方由亚里士多德开辟的以理性为主体和统摄的道德传统成正相对比。西方伦理，以反思和批判为前提，是道德理性与道德意志的统一，在更多程度上注重理性、意志。在这一结构中，意志是行为机制与行为能力，其主体是理性，意志根据理性而行事，理性向意志发布命令。虽然形成了东西方伦理截然不同的风格，但它们在道德功能上是相通的。由此可以看出，孟子的人性结构理论奠定了中国道德哲学情感统治理性的基调，其既概括、体现了中华民族传统伦理，又对传统伦理有非常深刻的影响，为中国伦理奠定了自觉的基础。
（二）良心说
“良心”是道德哲学中一个非常复杂的问题。几千年来，它以其不可思议的魅力，无法捉摸的神秘性和无法抗拒的规范力量引起无数哲学家和道德家们对它的思考和探索。但是，直到今天，人们还无法说对它的解释和研究已经穷尽了。许多问题，甚至连“良心”的含义、定义等都难以有一致的见解。然而良心的存在，以及它在道德中的地位和作用都是人们逐渐认识到的。西方的良心论排斥情感，与罪、恶相关联，以“去恶带动为善”，一般强调外在规范内化为理性、形式的道德律令的主宰，以纯粹抽象的普遍必然性统摄、抑制感性，并在此基础上达到身心、灵肉、普遍自我与个体自我的一致。而在孟子的良心说中，良知的先验性、直觉性来源于人性本善，以“为善带动去恶”，它不是上帝的呼声，而是自己本心本性的内在呼唤。在人们的心灵深处，于无意识中，存在着自我约束以调整自我与他人及社会关系的情理结合的心理意识机制，它们是内在和自然的，构成未来个体道德发展的必然依据。
“良心”是孟子德性伦理思想中一个非常重要的概念。承上文所述，代表人性的四心即是良心。它本质上与人的存在相统一，正是伴随着内在于人的良知良能的发用流行，人的道德行为才不断由可能转变为现实。并且良心在现实的为善去恶活动中，实证着性命一致，使性之善质同人的存在得以统一，为德性向德行的转化提供了动力。因而，在人性结构的基础上，孟子提出了他的良知良能说。这对后来的儒学发展产生了很大影响，宋代理学提倡“格物致知”，王阳明的“心学”更强调“致良知”，都是源于此。
良心的“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》）的功夫是良能的发用流行，良心能辩识“心之所同然”则属良知的功能，此良知扩充，则能大行于天下。那么什么是良知良能？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这是孟子用良知良能说明道德的起源。“良知良能可以说是良心的结构，良知是它的理性结构，相当于西方的纯粹理性，或是中国的日用理性；良能是它的行为结构，相当于西方的意志或中国的情感，二者的结合形成良心的完整的功能结构。”[27]良即良贵之良，是一种本真状态，具有纯洁的意义也就是善的意思；知是道德实践之知。良知为善的意识或知识。后来佛教有“善知识”之称，对信徒而言，其实是从良知演变而来的。今天的良知，相当于所谓的道德责任心、义务心。良能是人人生来就有之能，“不虑而知”。赵歧指出：“不学而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。”焦循疏曰：“良能犹言甚能，良知犹言甚知。甚能甚知，即最能最知。最能最知即知之最、能之最也。”[28]牟宗三先生曾指出：“此处亦言‘良心’，而此良心决不是康德所言的‘良心’，乃是能自我立法、自定方向之实体性的‘本心’也（下文即名曰‘本心’）。此实体性的本心即是吾人之实性——义理之性。由此实体性的本性所发之知（知道德上应当不应当之知）即名曰‘良知’（此非成功之知识之认知机能）。良知知之，吾人即能为之，此‘能为之’之能，孟子即名之曰：‘良能’（才），此是顺良知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的、一同的，一如心之为普遍的、一同的，实亦即心之能显发其自己之能。”[29]这一说法注意到了孟子良心的特定含义，但他把良心归结为本心，赋予其实体性的品格，则离开了孟子的立场。
其实，孟子的良知结构是由“心”与“身”组成的。“在这个系统结构中，‘二人’之间产生的‘心’无疑占主导地位。中国人认为，有否‘人性’，是以‘心’之有无作为检验标准的。关于‘性’这一个字的意义，朱熹的弟子陈淳如是说：‘性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。’事实上，传统的中国人也称‘人’为‘有情’。……中国人的‘心’包括感情、理智、意志与道德判断，而以‘感情’为挂帅的主导因素。像这样的‘心’就必须由自己发射出去，在别人身上完成。”[30]在“身”与“心”的两极中，“身”是阴性的、静态的，“心”是阳性的、动态的。“心”的动态表现就是人与人之间的相互照顾与关怀，它通过情感的发射来关照他人静态的“身”，实现“由吾之身，及人之身”，克服身与身的界限，达到人我之间的心意感通。也就是说，我的“心”一旦照顾到了你的“身”之后，你通过自己受到的关怀之“身”体会到了我的“心”，那么，你就会交出自己的“心”，将“心”投向我，这样我与你就通过“以心换心”的方式实现了情感的交流与沟通。所以说，良知良能是良心的显现。这三者，其中良心是核心，它既是一种在血缘情感基础上形成的道德情感，又外化升华为一种道德情操，其典型的或基本的形态就是孟子所讲的恻隐之心，只能从生活中体悟，不能作为认知的客观对象；良知为理性，是一种道德意识的沉淀，是在血缘关系基础上形成的日用生活理性，与西方普通的道德理性不同，也就是所谓君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭的人伦原理，它的特点是“不虑而知”；良能则是个体道德行为，是一种道德本能，其特点是“不学而能”，即孟子所讲的“见父自然知孝”，“见兄自然知弟”，“见孺子入井自然知恻隐”。
孟子的上述思想为后世儒者所继承和发展。其中最为突出的是宋代心学集大成者的王阳明。他认为，《大学》中“致知”的“知”就是孟子所说的良知。他把孟子并列的四端之心，仁、义、礼、智的萌芽状态，统一在良知中，以真诚恻怛作为良知的本体，是个人内在的自性本心。它自然自发地在事亲、从兄、事君上，表现为各种不同的天理，即孝、梯、忠等道德法则。也就是说，道德标准、道德法则是由具有诚挚情感的良知、四端所决定或展示出来的，这里包含感性与理性的统一。在王阳明这里，“致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度，另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶地道德实践”[31]。因此，他晚年强调的知行合一注重的是知行功夫的合一。
总之，孟子是试图从生活情理中寻找普遍的、人所共有的道德本性，并以此为人类道德确立了共通的基础，在相当程度上体现了我们中华民族的特色。他的这种良心观与黑格尔的良心观不同。黑格尔是在自由、善以及义务的基础上定义良心的，把良心看作是义务的实现，是道德的直接性。并从前期强调良心的主观性转变到后期注重良心的主客观统一的意义，着重在道德与伦理的区别、联系上理解良心。于伦理中，良心才成为一种普遍性，使得个体与实体达到统一。同时，“良心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎”[32]。可见，在黑格尔这里，良心以其个人的内在主观形式而不受外在限制，不容外力侵犯和亵渎，从而具有神圣性和崇高性；它又以其外在客观的社会道德内容扬弃了自身的抽象性和主观性，获得现实性和具体性，调节着主体的道德生活，影响着社会道德的命运。应该说黑格尔的良心虽然是建立在主观与客观统一的基础上，但更倾向于其外在的规范调节，而孟子的良心更多的是强调其主观性，依靠人的内心自律。
日常生活中，我们应该发挥主体良心主客观方面的共生互动，一方面把良心看作人们自觉的现实生活的义务，进而从社会生活的实质和较深层次来理解良心的形成及其存在基础，从社会历史发展的整体以及人在这个整体中的活动来理解良心的价值和意义；另一方面，着眼于主体内心深处向善本性的挖掘，促使良心的觉醒。这不仅有助于人们认真体味道德规范的外在压力，培养责任感、荣誉感和羞耻感，产生明确的自我道德意识，而且有利于人们自觉遵守道德规范的要求，从而实现一种规范压力向行为动力的升华。当这种良心真正形成，内化于人心时，我们的政府公务员就能抵制欲望、挡住诱惑，始终坚持执政为民、立党为公的政治良心；知识分子、学术科研人员就能不为外界利益干扰，始终恪守学术精神和良知，教书育人；每一个公民就能够保持天赋良心，维护社会良知，扩充善端，尽心为善，共同构建一个和谐、友好的美好社会。
（三）恶的来源
孟子道性善，但必须解释这样一个处处存在的社会现象，即在社会中为什么会有人作恶。也就是说既然人心为善，我固有之，那么恶从何而来？孟子认为，人之为不善，恶之所以产生，其原因不在人性，是由于环境的侵染和主观的不努力，从而丧失其本善“良心”所造成的，即“弗思耳矣”，“不能尽其才者也。”
具体来说，恶的产生有两方面的原因。其一，有人“放心而不知求”，并且又对本性横加摧残。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则求之。”（《孟子·告子上》）由于“放心而不知求”，久而久之，本性也就丧失了。更有甚者，对其本性不但不加爱护，又从而残贼之。“人之有四端也，犹其有四体也，有是四端而谓不能者，自贼者也。”（《孟子·公孙丑上》）“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）“自暴”“自弃”是对自我本性的扼杀与摧残，正是由于这种摧残造成了主体本质的异化，使人由善变恶。亦即善为先天、本然，恶为后天、人为。
其二，社会环境的影响是人由善变恶的另一根源。同样是播种在同块土地上的麸麦，成熟后就有所区别，原因在于“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也”（《孟子·告子上》）。山上原有茂盛的树木，由于遭斧斤砍伐，结果变为秃山，人“以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《孟子·告子上》）。同理，有人为不善，“岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）。孟子曰：“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）人能否发展其善端，除了取决于年岁富凶外，还取决于人是否有向善的愿望。如果沉溺于外物，“失其本心”“自暴自弃”“言非礼义”，不能“居仁由义”，就无法保其善性。这样一来，恶就随之而产生。
可见，在孟子看来，恶没有独立的来源。人之为恶，不是因为先天的本性而是后天的习染或陷溺使然。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）杨伯峻《论语译注》曰：“情，才，皆谓质性。戴震《孟子字义疏正》云：‘情犹素也，实也。’《说文》，‘才，草木之初也。’草木之初曰才，人初生之性亦可曰才。”从天生的资质看，可以使个体为善，这就是“我”所谓的善性。至于有些人为不善，不能归于其资质。人要存其善性、保有本心，必须“反求诸己”，通过自觉的伦理修养才能完成。
通过上述分析可以看出，“放心而不知求”和“自暴”“自弃”是从主观的、内在的角度探求人背离其本质的原因，而“富岁”“凶岁”和牛山之木之的比喻是从客观的、社会的角度探析这一原因，使其分析具有广泛的涵盖性。总之，从历史发展来看，孟子的性善论逐渐成为中国人性论史发展的主流，也就是人们倾向于把伦理道德属性当作先验的人性。人所拥有的德性源于人性，德性的培养与形成过程，即人性的完善过程。人之所以能够成圣成仁，是因为人在现实生活中有效地完善了自身的善良天性，是善性的扩充与实现。“在文化设计的原理上，性善的认同，一方面凸显了人性的崇高，高扬了人的道德主体性；另一方面，更重要的是，它赋予人们以沉重的、完全的道德责任：既然人性本善，人性之中具备了一切道德的要素与可能，那么，不能为善，不能成圣成贤，完全在于自身的不努力。这，就是中国伦理中性善预设的真谛所在。”[33]