二、养 气
养气是孟子道德修养的重要特征。“气”，据《说文解字·气部》记载：“气，云也。象形。凡气之属皆从气。”这里，“气”是中国古代对天上云气的表达，是自然界中的一种物质。由于天上的云气虚无缥缈、恍兮惚兮，具有易变、流动的特点，后来“气”被引入哲学范畴，成为万物最初始的本原。古人认为，“气”不仅贯通于天地万物之中，而且影响着许多人间事物。《左传》中就“以六气解释自然、社会、人生各种现象产生的原因，从中寻求彼此之间的联系，避免失序”[7]。《国语·周语上》也曾指出：“夫天地之气，不失其序，若过其序民乱之也。”后来在此基础上，衍生出人的主观状态。“气”一指人的精神状态，如《管子》中所提的“精气”；《左传·庄公十年》的“夫战，勇气也”；《庄子·庚桑楚》的：“欲静则平气”。二是把“气”与人的情感、行为举止相联系，“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”（《左传·昭公二十五年》）。这里，虽然“气”与人的主观状态相关联，但从本质上讲更多地指的是与人相关的生理血气，并不具有伦理价值的意蕴。直到孟子“浩然之气”的提出，把“气”与“道”“义”相配合，才使“气”真正具有了伦理学的内涵。
孟子指出，所谓的气，首先是一种自然存在，是本心存在的必要条件，塞于天地之间；其次，这种物质不是具体物质，人看不见但可感受；最后，这种物质流动不居，人无法把握但有可能处于其中。孟子所言之气基于此，但又有所不同。他把气分为外观和内质两个方面。从气呈现的外观来看，“其为气也，至大至刚。”（《孟子·公孙丑上》）大相对于小，指气的形体；刚相对于柔，指气的质地。这两者将气推向存在的及至——至大至刚。正是由于这种气不仅存于天地之间，而且充满人体，“气，体之充也”。因而从所包含的内质来看，气必须以道义为本，“配义与道”。义即羞恶之心，道即先王之道。可见，孟子认为，浩然之气的养成靠的是对“道”“义”的正确体认与把握。冯友兰曾经指出：“孟轲讲的‘养浩然之气’的方法有两方面：一方面是了解一种义理，对之有确信，此可称为‘明道’；一方面是常做他所认为是应该做的事，此可称为‘集义’。合此两方面。”[8]
具体来讲：首先，气应配义与道，集义所生。“集义”是养浩然之气的核心，其实质是将道德理性渗透身体的各个部分，渗透到一切行动之中。这样就会产生无形的力量，达到无限的境界。这就是“集义所生者”，即不断将义理集聚于身体之气而“生”出浩然之气。这里的“生”不是无中生有，而是使体气被义理所灌注，成为义理的自我承担者。后来的宋明理学家讲“气象”“变化质气”，就是从这里发展而来的。可见，没有道义作支柱，浩然之气便无法养成。此处，心对于道义的认识起着核心的作用，从根本上规定了浩然之气的性质。这也是孟子与告子之“不动心”的根本区别。告子的“不动心”内容有二：一是“不得于言，勿求于心”；二是“不得于心，勿求于气”。孟子认为，前者是根本错误的，因为言为心声，不正确的言辞，“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”，后果是恶劣的；如果为了“不动心”而听到各种不正确的言辞不予理会、不去分辨，由此而养成的“不动心”与由“养浩然之气”而达到的“不动心”是不可同日而语的。因为前者不分是非，后者则是持守道义、明理不惑。所以，“知言”与“养浩然之气”密不可分。“知言”即“知心”，即“集义”。通过集义的功夫，个体的道德境界不断上升，人格不断充实，“浩然之气”便可逐渐养成，“塞于天地之间”。孟子正是认识到了知言、集义、养气的统一，所以也就真正做到了不动心，而与告子等人有别。
其次，气若“行有不慊于心，则馁矣”。朱熹解释慊为快也，足也；“馁”为“饥乏而气不充体”。他认为“言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中，非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。慊，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而其体有所不充矣”[9]。朱熹的这种解释深得孟子本意，即孟子认为，浩然之气与本心相应，是心的发出，也就是说气的根基在于心，由心所支配，然后落实到个体的行为中。既然个人外在行为的表现是其心的反映，那么当一个人能以德滋润身，形成浩然之气，外表就会呈现出平和润泽之气象，也就是《大学》所讲德“富润屋，德润身；心广体胖”。
再次，气应“持其志，无暴其气”。所谓志，朱熹曰：“志只是心之所向。”（《朱子语类·卷五十二》）陈淳指出：“志者，心之所之。之犹向也，谓之正面全向那里去如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。”（《北溪字义·卷上》）朱、陈的解释都符合孟子的愿意。在孟子看来，“志”是内心所固守的信念；而“气”则是外在精神的显现，需志的引导才能变为善的力量。而且心志可以自作主张，决定“气”，以志调动气，可以使气充满流行于人的体内，井然有序地展现自己的德行。原因在于：“为感官带来了秩序、为‘气’带来了和谐并对‘气’加以补充的，并不是自发地承载‘善良本性’的心，而是作为意志和起思考作用的意向性器官的‘心’。”[10]因此，孟子主张“尚志”。同时，“志”与“气”又是相互联系、互为因果的。孟子曰：“志壹则动气，气壹则动志。”（《孟子·公孙丑上》）因而，孟子要求既要坚守志向，又不要损伤自身的勇气。孟子把“勇”分为三类：一是只凭气力的血气之勇，如北宫黝、孟施舍；二是凭借勇敢精神的意气之勇，如曾子；三是理直气壮之勇，即大勇。孟子提倡的“勇”就是这种合于道义的大勇。它是浩然之气由内心而外化的实际行动，个体一旦具备了这种勇气，当生存与道义发生矛盾时，便能以身殉道，舍生而取义。
最后，对于气，应做到“心勿忘，勿助长”。浩然之气的养成不是一蹴而就的，而是一个长期的过程，必须专心致志。孟子以二人向奕秋学棋为喻：“其一人专心致志，惟奕秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，导致前者不如后者的根本原因，不在于智力因素，而在于心志不专一，不能持之以恒。但心志专一并不是急功近利，像宋人那样“闵其苗之不长而揠之”，追求一时的效果也是不妥的，必须顺应自然规律，进行艰苦的积累才能达到。孟子这种顺其自然的态度与老子的“为无为”有相似之处。在谈到培养“浩然之气”的功夫时，孟子还特别强调保存“夜气”的重要。“夜气”即所谓“平旦之气”。夜深人静，离开喧嚣的世界，同想一日之所为，心中或多或少会产生一些与别人相同的善念。但是，白天若不把这些善念积存起来，融会贯通，而是梏之反覆，那么就会到“违禽兽不远”的地步。这种“集夜气”“集义”为“大丈夫”人格的最终形成提供了可能。孟子提出的浩然之气，在宋末文天祥所作的《正气歌》中表述为浩然正气，对培养民族气节产生了积极作用。每当国家、民族出于困境或危险时刻，敢于身任天下的中国人往往以浩然正气激励自己为国家、民族担当责任。
总之，孟子的养气实为道德自律，也就是坚守住向善的本性，不能因外在的物欲诱惑而使其善良本性迷失。正如程石泉先生所说：“作为一个中国人，孟子脚踏实地地要发挥那生而具有的‘道德人性’，来光辉‘道德自我’至乎其极。”[11]这种修养之道，对后儒产生了很大影响。宋明儒者就是继承他的修养之道结合自己的实践，提出了儒学史上比较系统的修养理论。程颐与朱熹就是在孟子“存心”“养气”的基础上，提出了“涵养须用敬，进学在致知”的主敬功夫。朱熹认为：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。’”（《朱子语类·卷十二》）可见，程朱非常注重主敬功夫，把它称之为“圣门第一义”“存养之要法”。所谓“涵养须用敬”就是说，修养的功夫在于能够做到敬，用敬去涵养自己的身心。而“敬”字指戒慎恐惧，“主敬”意指，在日常生活中，人们应该做到以敬为主，谨慎小心，不敢放纵。朱熹曰：“主一又是敬字注解。要之，事无大小，常令自家精神思虑尽在此。遇事时时如此，无事时也如此。”（《朱子语类·卷十二》）朱熹又把“主敬”的功夫称之为“主一之功”，也就是说要时刻小心谨慎地保持内心的诚敬状态，不使内心产生丝毫放纵之意，这显然与孟子“存心养性”的修养理论无本质的差别。“进学在致知”，即程朱推崇的“格物致知”。程朱首先肯定了“人心之灵，没补有知”，人人心中都有天理，但是却被私欲所蒙蔽，“格物”的过程，就是通过认识外物之理来唤醒内心中的天理，以达到至善的人生境界过程。“致知”就是通过今天格一物，明天格一物，经过长期的积累就会“豁然贯通”，一下子把握万物之理的总体。由于“物我一理”，因此也就把握了心中的天理。程朱的“格物致知”似乎讲的是认识外物，与“存心养性”无关，但实际上，“格物致知”是一个由外达内、由内到外的内外合一的修养过程。其中“格物”是由外达内的过程；“致知”则是在“格物”的引发之下，把内心的天理推至万物的由内到外的过程。因此，“格物致知”虽然有一定得知性主义倾向，但事实上是“存心养性”的一种比较复杂的形式。