结语：孟子德性伦理思想的理论特色
孟子在中国伦理思想发展史上是承上启下的思想家。他上承孔子思想之统绪，下启宋明理学之端倪，直接从人之内在的心性出发，发掘他所理解的道德主体的价值源泉和实现方式。如果说孔子所确立的更多地表现为人们日常生活中的应循之道的话，那么孟子则把孔子所确立的诸多人之规范，精炼为仁、义、礼、智四种德性，建立起自己的道德体系，并且使之合乎情理地衔接在人之本然之上，然后把人之本然推向“天”这一既自然又必然、既理想又现实、既此岸又彼岸、既内在又外在的领域，使“道德规律成为自然规律”。在这种道德体系中，孟子以天人关系为形上基础，性善论为人性根基，五伦说为伦理缘由，设计了由仁、义、礼、智组成的德性结构，以消解道德世界中个别性与伦理普遍性之间的对立和冲突。这四种德性依据其各自特点，相辅相成，共同维护个体的伦理普遍性，从而使个体由自然性的存在转化为伦理性的存在。
一、建立在同情感基础上的仁
“同情感”是中西方道德哲学共同关注的话题。英国古典政治经济学家亚当·斯密就把其看作是人类的本能情感，他认为“这种情感同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，及其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[1]很显然，亚当·斯密的同情概念是一种与生俱来的自然能力，不具道德上的善恶。因而具有这种能力的人不一定就是道德的人，在这里，同情与道德无关。马克思·舍勒则从现象学的角度对同情感作了研究。他把人的感受分为四种状态：“1.直接的同感，如‘与某人’共同感受同一种悲伤。2.‘参与某种情境的同感’：‘为’他的欢乐而同乐和‘与’他的悲伤而同悲。3.单纯的感情传感。4.真正的体验性感觉。”[2]其中，“参与某种情境的同感”就是同情感。在这里，舍勒认为同情感仅属于生命的感受体验，不具价值。从以上的分析可以看出，斯密和舍勒都是以人的生物性为基础来阐述“同情感”。
儒家重视情感，把仁看作是道德情感的核心。孔子认为：“仁作为德性，是理性化的范畴；但从心里机能而言，便是人人具有的普遍的同情心和生命关怀，是人与人、人与自然相处的基本的情感需要和态度。”[3]所以孔子认为，仁应从孝亲出发，即“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），这个“本”指的是本源、出发点，不是西方哲学中所讲的本体。原因在于人类最初的情感表现是父母子女之间，兄弟姊妹之间，出于血亲之情。孟子在其思想基础上，不仅把同情感看作是自然赋予的本能，而且突破同情感的自然性、生物性而赋予其以道德哲学的意义。虽然孔子那里的“入则孝，出则悌”（《论语·学而》）已经具备了道德意义，但孟子则把同情感进一步表达为“不忍人之心”“恻隐之心”，所以在他看来，“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。它是一切德性的本源情感。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有所不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“端”的本字是“耑”，象草木出生的形状，其本义是萌芽，开端是其引申之义。“恻隐之心”只是仁的萌芽，要使这种可能性转化为现实性，成为真正的仁，必需发挥道德主体的能动性扩充恻隐之心这种情感。“凡有四端与我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子认为，四德中仁作为全德，既是德性的起点，也是德性的根源。仁的本质内涵是爱人，“仁者爱人”“仁也者无不爱也”“恻隐之心，仁也”。仁作为一种爱人之情，最能体现伦理的本性，这是因为按照黑格尔在《法哲学原理》中对“爱”的规定：“所谓爱，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得的自我意识……爱的第一个环节，就是我欲成为不独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节时，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。……爱就是伦理性的统一。”[4]在这里，“爱”扬弃了个体的个别性与抽象性，使个体通过爱的统一力量超越个人情欲，回归到伦理的普遍性中，此时，个体就由个别性的存在转变为伦理性的存在。孟子也就是依据爱的这种伦理本性来规定仁。当然，孟子以爱规定的仁具有等差性，这种等差性以血缘亲情为本源，由“爱亲”向“爱人”再向“爱物”依次向外扩展。“亲亲”是仁的第一个层次。他以这种具有直接性、自然性的血亲之爱扬弃个体的个别性，把个体融于家庭的统一体中，使个体与家庭处于不可分割的关联之中。这样，个体成为家庭成员而具有了伦理实体的普遍性。“仁民”是仁的第二个层次，就是说仁突破家族的范围而进入到社会中，把爱亲之情扩展为爱人之情。这样，个体在爱人之情的感召下突破个体、家庭的个别性而被投掷于国家或民族的这一伦理实体中，使个人与国家、社会紧密相关。当个体成为国家公民、民族成员时，就具有了更大的了伦理普遍性。“爱物”是仁的第三个层次。仁作为全德，作为个体获得伦理普遍性的基础，除了“爱亲”“爱人”之外，还要将爱扩展到世间的万事万物。孟子把仁之爱扩展到“爱物”层面，实际上是使个体通过人与自然合一的生命体悟，而具有了天道的伦理本性。这一思想在宋明儒家那里有了进一步的发展，张载的“民胞物与”就是对“仁民爱物”的深层表达。
二、以耻感为基础的义
仁在孟子的德性体系中，是人向善之情的凝结，是内在的。要把这种向善之情的道德意识转化为外在行为，则需通过义来完成，义以耻感为其基础。如前所述，耻感是道德主体的意识和行为与伦理普遍性产生距离或违反伦理普遍性的规定和要求时所产生的一种特殊的情感能力，其道德本性是以否定的方式对善进行追求和把握，进而通过对善的追求使特殊性的个体与伦理实体相统一，“善就是意志在它的实体性和普遍性中的本质”[5]。在孟子的道德世界中，仁作为道德世界的根本，其伦理本性就是同爱的统一力量消解人的抽象性以达到与伦理普遍性的统一，而义则强调如何按照个体在伦理实体或伦理关系中的地位去爱人，以保持个体与伦理普遍性的统一。那么，义如何保持这种统一？孟子从人性善的角度解决了这一问题，把耻感作为义的情感基础，“羞恶之心，人皆有之”“羞恶之心，义之端也”，也就是把羞恶之心看作义的根源。义通过扩充和发挥耻感知善辩恶的能力解决身与心、义与利的矛盾。义通过耻感如何来发挥知善辨恶的能力？主要是由“耻感表现为对自己所做事情的道德价值判断在人内心中的情感积淀。当与社会普遍价值观相比，是正确的，在人的内心产生愉悦感；是错误的，则在人的内心产生羞恶感，并进而纠正自己的错误行为，从而回到人之正路符合礼仪的轨道上来，言行适宜，举止适中，‘义者，宜也。’，这就是‘义’”[6]。正因为如此，义在孟子的道德世界中获得了仅次于仁的重要地位，仁义几乎成为了道德概念的代名词。所以孟子曰：“人可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）
另一方面，孟子又把义作为人自身的人性结构之一。仁的现实存在总是处于身与心、义与利的矛盾冲突当中，而这些矛盾的本质主要是个体的感性欲望与伦理普遍性之间的矛盾冲突。仁以爱的伦理性为解决这一矛盾提供了内在的精神支撑，义则为这一矛盾的解决提供了方法。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）可见，义作为伦理普遍性的要求，作为当然之则，被孟子提到了绝对优先的地位，形成了先秦儒家倡导的“义以为上”“唯义所在”等价值原则。这种价值原则要求个体的感性欲望应当符合道德要求，即在满足自身生存的生活需求后，人应当首先实现道德的要求。只有把道德的要求放在优先地位，才能真正摆脱感性欲望与主观任意性的束缚，进而获得伦理普遍性。孟子对“义”的这种观点，与黑格尔对“义务”的阐述有相通之处。黑格尔认为：“在义务中个人勿宁说获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，在关于做什么、可以做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己的内部，并缺乏现实性。在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由。”[7]可见，无论是孟子的“义”还是黑格尔的“义务”，都把伦理要求或道德需要提升到了突出的地位，亦强调要获得伦理的普遍性达到实体性的自由，必须使道德追求超越情感欲求。在道德对情感欲求的超越中，个体作为道德主体的内在价值得到了具体的展现，同时其自身也获得了伦理普遍性。
三、以敬为基础的礼
如果说耻感从否定的方面也就是通过否定恶而肯定善，那么作为“礼之端”的敬重情感则直接是对善的肯定和赞扬。正如康德所说：“敬重是无论我们愿不愿意，对于功德我们都会无法拒绝地给予一种赞许：我们顶多可以在表面上不流露出这一点，但我们却不能防止在内心里面感觉它。”[8]这种敬重情感体现了道德的崇高性和神圣性。崇高性在于它是对善及道德法则的敬重，摒弃了一切个别性的自然情欲和主观任意性的侵扰，是纯粹的“善”之情。这种情感中，没有任何私欲及恶的影子，乃是为善而善。神圣性在于这种敬重情感包含着对伦理普遍性的要求和道德法则的敬畏、仰望和崇拜，体现了一种宗教精神。
仁为个体获得伦理普遍性提供了内在基础，义为其提供了价值原则和方法。礼则是个体获得伦理普遍性的准则。个体只有按照礼的要求去行动才能真正获得伦理普遍性，个体要获得伦理普遍性必需以礼为外在的依据。“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”（《左传·昭公二十六年》）在孔子看来，礼作为伦理关系的普遍性要求，不仅是仁的根本，也是个体获得伦理普遍性的终极要求。“克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定，宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼》）可见，礼是调节各种伦理关系的准则。它一方面肯定着人之欲求的必要性，另一方面又对人的情感欲求进行节制，“礼能定人之情，安人之情，使人的情感、情欲不但能自我节制，而且也受规则节制而不犯分乱理”[9]。因而讲，个体循礼而行，就是以礼的伦理普遍性而行动。比起孔子，虽然孟子礼的地位有所下降，但作为个体获得伦理普遍性之准则的这一道德属性没有改变。他直接把敬重之情作为礼的基础，“恭敬之心，礼之端也”，认为这是人区别于禽兽的重要标志。礼作为人的道德本性之一，其本质不在乎繁琐的外在礼仪形式，而在于是否出自对伦理普遍性的敬重之情，“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘”（《孟子·尽心上》）。即君子的真正品德在于是否存有恭敬之心。
尽管孔子已经意识到道德原则的绝对性与它在一定条件下的可变通性问题，然而到孟子则更进一步指出这种权变问题，要求做到“反经行权”。尤其是当个体遇到特殊的伦理境遇时，可以不必拘泥于礼，这体现了道德原则的灵活性。如“嫂溺，援之以手”“舜不告而取”等，看似违背伦常，这样做实际上真正维护了仁义道德的根本，使“男女授受不亲”和“子孝”的古圣之训更好地体现在人们的生活之中。
四、作为道德理性的智
智德在中西方德性思想中都被作为四种基德之一，其道德本性主要体现在人的智慧与伦理普遍性的统一。对此，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有过深刻论述，明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。[10]而孟子认为智作为德性，其本质是对仁、义的节文，“智之实，知斯二者而弗去是也”。
仁、义、礼是以恻隐、羞恶、恭敬的情感为基础的德性，按照伦理的要求调节人的欲望，充分体现了孟子德性体系的尚情特征。但这并不意味着孟子排斥理性。智就是孟子注重理性，强调情理交融的重要表现。这主要体现为个体按照伦理普遍性的要求选择行为，正确处理人伦关系，其伦理本务是“知仁行义”，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者而弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）。在孟子这里，智不仅强调个体的道德认知能力，而且具有德性的意味。它关键是对人伦关系之是非的清楚把握，对是否符合伦理普遍性的要求作出判断。正如荀子所说：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）从道德哲学的意义来看，“知之在人”是指人的认识能力，“知有所合”指“知”要合于伦理普遍性的要求，由此升华为智。智的功用就是如何体认人伦关系，孔子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）荀子：“子路入。子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入。子曰：‘赐！知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”（《荀子·子道》）这里的“知人”实际上是对人伦关系的体察，只有这样个体才能真正以仁之心、义之路、礼之则进行道德实践活动。所以说，智是个体获得伦理普遍性不可或缺的道德认知能力，智德的根本精神在于通过“知仁行义”而实现对伦理普遍性的自觉维护和遵守。
另一方面，智作为一种道德理性，是情之理、人伦之理，它所作出的道德判断是对人伦之情的判断。从某种意义上说，充满了温情脉脉的人情气息。林语堂先生曾指出：“中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸道理，而是既诉诸道理，也诉诸人情。‘Reasonbleness’译成中文为‘情理’，包含两方面的内容，‘情’即‘人情’，或‘人性’；‘理’即‘天理’，或‘外部原因’。‘情’代表着可变的人的因素，‘理’代表着不变的宇宙法则。这两个因素的结合，就是评价某项活动，或某个问题的标准。这种区别也可见于英语的reason（道理）和reasonableness（合情理）的对比，我相信是亚里士多德曾经说过，人是伦理的动物，但不是合情理的动物。中国哲学也承认这一点，并认为人应该设法使自己变得合情合理而不只是讲理的。中国人将合情合理置于道理之上。道理是抽象的、分析化的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系，能正确地理解和审时度势。”[11]
由此，仁、义、礼、智构成孟子道德世界中完整而系统的德性结构。“仁，宅也；义，路也；礼，门也；智，知也。这四个方面紧密相联，不可分割，用传统伦理术语说，就是‘居仁由义’‘礼门义路’‘必仁且智’。”[12]仁作为爱的情感，通过爱的伦理统一力量，为个体扬弃自身的个别性，向伦理实体的回归奠定了基础；义作为实现仁的方法和途径，通过强调义的至上性处理个体欲求与伦理要求之间的关系，使个体在道德追求中冲破感性欲望与主观任意性的束缚，而达到伦理实体的自由；礼作为实现仁义道德为个体获得伦理实体性提供了行为准则，也就是说，个体只有循礼而行才真正能够做到“安伦尽份”；智作为道德智慧，是对仁义的保障，通过对人伦关系的体察，形成伦理性的普遍共识，使个体统一于伦理实体的行为由自在走向自为。这样“居仁由义”“礼门义路”“必仁且智”，个体就会在追求自然情欲满足时能够自觉地遵循道德要求。可见，孟子的德性伦理思想从情理出发，用“善”理念张扬人的主体能动性，主张德性的内在精神价值。面对当代社会的精神危机，孟子的德性论因其重塑人的内在精神并唤醒人的自主自觉而呈现出光辉的价值。它对于我们构建当代社会的伦理精神，具有重要的启迪意义。
【注释】
[1]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第5页。
[2]舍勒：《同感现象的差异》，《舍勒选集》，刘小枫选编，生活·读书·新知上海三联书店2006年版，第285页。
[3]蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第238页。
[4]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第175页。
[5]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第133页。
[6]陈光连：《知性与德性——荀子“知性”道德哲学研究》，东南大学出版社2014年版，第249页。
[7]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第168页。
[8]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社1999版，第106页。
[9]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第111页。
[10]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书2003年版，第173页。
[11]林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，学林出版社1994年版，第100页。
[12]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第112页。