一、人道出于天道
以天作为人间事物的最终根据是儒家的一贯传统，“思知人，不可不知天”（《礼记·中庸》）。无论性善道德起源说，还是性恶道德起源说，都是以天道作为人道的超验依据，从而为人之德性的形成寻求到了终极的溯源。孟子对天道的思考源自对三代尤其是西周、孔子以及孔孟之间儒者关于天人思想的探求，他在吸收前人天道观思想的基础上，为自己的德性理论找到了形而上学的根据。
（一）西 周
“夏商周三代以前的先民已开始对天人关系做一些自发的思考，当时的人们对人自身这种特殊性的存在还没有理性的自觉，但是，他们有一个信念，认为天与人之间有着根本性的相通关系，并且认为人是由自然界这种神秘力量及其各种自然现象背后的神灵所支配。”[2]这种神秘的天人观念即使在文明时代也依然存在。殷商之际，人的思想笼罩在神权的阴翳下，“殷人尊神，率民以事神”（《礼纪·表纪》）。殷人崇拜鬼神，在殷人的心目中，作为至上神的上帝是神秘的外在必然力量的代表，它既掌握各种自然力量，也主宰人间事务。然而，它虽然拥有统治自然和社会的最高权力，人类对其顶礼膜拜，但却不具备道德的属性。可以说，殷人的天命观还处在自然宗教阶段，不具备伦理之意。
到了周代，天命观念发生了重大变化，天取代了帝成为最高的存在，被赋予其道德属性，成为了一种伦理性的存在。正如张立文先生所指出的：“周克商后，周人对商代的宗教思想进行了改革。殷人的‘帝’或‘上帝’，是通过天象显示其令风雨、降祸福的主宰作用的，‘上帝’的意志只有依赖占卜得以传达，而无法预测。周人的改革就在于，把不可捉摸的‘上帝’改为有价值标准可遵循的‘天’。所谓有价值标准可遵循，是指‘天’是保德罚恶者。只要地上的天子能够做到‘敬德保民’，‘天’就把统治四方的权力授予他，否则，便要授予别让人。”[3]可见，周人以“天”为至上神，逐渐从天的“人格”意义中抽离出一种必然理则意义的“天命”观念[4]。人们不再重视天帝的宗教意义，而开始注重天的人文发展所体现出来的道德秩序与自然法则的意义。周人认为，“天道具有赏善罚恶的功能，人间的祸福本源于天，秉受于天的赏赐或惩罚，个体的德性是幸福的源头并承受于天，天道与人道紧密相连并以人道追溯天道，以天道反证人道，在天为命，在人为性，人之德源于天德”[5]。《国语·周语》中就有：“天道赏善而罚淫。”《尚书·召诰》中也指出：“天道福善祸淫。”“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”（《国语·卷十二·晋语六》）
虽然天子受天命统治百姓，但是“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），“惟命不于常”（《尚书·康诰》），“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤”（《尚书·召诰》）。是否拥有“德”是天命得失的根据，“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。天具有“则德降命”的理性和辨别是非的智慧，是道德意义的法则和秩序。周王取代纣王而嗣受天命的原因在于其能够“明德慎罚”，并且天子只有修其德，“以德配天”，才能“祈天永命”。这样，天就由原来那种神秘莫测的自然力量的代表，逐渐转化为具有人类理性和道德的人格神，既主宰人间事务，成为道德性的至上神，又对人间的伦理法则进行规定。所以说，西周的天，具有伦理本体的属性而超越了神的宗教意义，表现了一种人文精神的自觉。人即由天所生，人的一切，人之道德根源亦当为天所命。因而，《周书·召诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”可见，“以德配天”是周人天道观的核心，只有“敬德保民”才能得到上天的辟佑。
（二）孔 子
春秋以降，孔子在继承了传统自周初以迄之天的神性意义的基础上，更赋予其深化的内容，即以天为基础来建立人类道德的普遍性与绝对性。孔子虽罕言“性与天道”，但并不意味着他不谓“性”与“天道”。孔子的天，一方面是传统的命运、意志之天，如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》），“获罪于天，无所祷焉”（《论语·八佾》）；另一方面指自然之天、伦理之天。孔子的自然之天，类似于道家的天道自然，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》），对于伦理之天，有“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《论语·季氏》）。这里的天不是最高权威，而是用以保障伦理道德的工具。《论语》中，孔子就明确地将人的道德根源直接追溯于天，并以天之赋予来说明人的道德理性。子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）
将现实的道德以及社会秩序认为来自于天，并非仅孔子传统习惯之遗迹，而是有着真切生命体验的信仰。在孔子那里，天是赋予某些人以“德”和某种使命的天。马振铎先生指出，天虽然赋予人以天命，但并不具有原始信仰中的主宰性。在主宰义的天命中，人生的际遇都是由上天安排的，人没有发挥主观能动性的可能。而在赋予义的天命中，天只是把“德”或“使命”赋予了某些人，之后对于人间事不再过问，个人的进德修业全凭自己，必须发挥自己的主动性才可以实现自己天赋之德和天赋使命。[6]实际上，孔子力图用仁来融合人性与天命，“践仁以知天，在践仁中或‘肫肫其仁’中知之，默识之，契接之，或崇敬之”，[7]将成德的决定力量归于人自身。“天命在身”其实是个人对自身使命与责任的形上体验，使现实的道德实践具有一种类似宗教的神圣性、崇高性、永恒性。所以，孔子认为人要达到天道需靠修德践仁来完成，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”（《论语·宪问》）。傅斯年释曰：“所谓俟命论者，谓修德以俟天命也。凡事求其在我，而不责其成败于天，故曰‘不怨天’；尽人事而听天命焉，故曰‘丘之祷久矣。’”[8]可见，在傅斯年看来，践履仁道的关键在于坚持仁德，这样就可以达到天人合一的境界。
孔子在《论语》中为“德”找寻“天”的依据，《大学》《中庸》也都是从天讲起，并且对于天的理解有个一贯的思路，那就是将天看作人的性命从出的根源，同时认为天自身是有“道”和“理”的存在。《中庸》开头便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此言人性的根源及人率性修道的本源皆出于天。《大学》一开始虽然讲的是：“大学之道，在于明德。”但按照朱熹的解释，它仍然是在论天。朱子注“明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。”[9]如果不知道“明德”之所出，那么就不是真正学问的根本。
（三）孔孟之间的儒者
西周以来，“德”一直是能被上天感知的人世间的善行。周灭殷之后，认为殷“不敬厥德，乃早坠厥命”（《周书·召诰》），使小民能够生息繁衍的就是“德”，殷人由于不能做到这一点，所以早早丢失了天命。因此，周王必须“敬德”“用德”才能永享天命。可见，周人所谓的“德”虽然还只是周王治理下民的行为，但它已经是能为天所感知的人间善行。孔子也说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子认为他的德行是天赋予的。因而在承继西周、孔子天道观的基础上，孔孟时期的儒者以“德者，天之道”为理论起点，以“圣人知天道”为逻辑归宿，把天道与人道进一步贯通起来，不仅丰富了儒家天道观的内容，也为孟子天道思想的形成奠定了基础。
《五行》篇曰：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”所谓“德之行五”，指仁义礼智圣五行得之于天，且能够切入人心，化为人之心性。而四行是指仁、义、礼、智，它们虽然是善的，但它与得之于天的五行不同，四行只能是以规定人伦、维系伦常为目的。这样，五行就可分为两个层次，从天道来讲仁义礼智圣是天之德；就人道而言，仁义礼智是人世间的伦常规范。天道、人道虽然有区别，但人道毕竟源于天道，是由天道下落外化而来，是天道在人间的具体贯彻。由此可见，《五行》篇在继承西周“以德言天”的基础上，进一步将天具体化为五行，从中抽出仁、义、礼、智四种规范作为人道最基本的内容。
从以上可以看出，孔孟之间的儒者以“德者，天之道”为理论根据，确立了天的道德属性及其对人伦道德的决定性作用，但这并不意味着它将天人对立，而是通过“圣人知天道”的阐释，肯定天与人相合的可能性。也就是说，“圣”是沟通天道与人道的关键和枢纽。“圣崇智广，圣之道闻听上天虩虩、幽玄之命，此天命被听者觉听到且摄于内即为‘德’；而智之道广知，能知则能善。不过智之德可以转化为智之善，天道之命可以转化为人伦之理。”[10]于是，天人、圣知、德善就相互贯通。《语丛一》的：“易，所以会天道、人道”，“察天道以化民气”，都包含有此等意思。因为一方面，天生百物，人虽为贵，但毕竟也是天命所生诸物之一。既然如此，那么其中必包涵由天命所赋予的天道因素，人必须合乎天的法则。另一方面，性与天也是相通的。如《性自命出》指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”可见，天人之间，情为枢纽，此种性情，禀赋自天；天与万物，与人相通，天道天德是人道人性的终极根据，只要修德便可体验到天，知天道。
综上所述，不管是在西周，还是孔子及孔孟时期的儒者，都把天道与人道相贯通，把天道看作是人道的根据，并且“在性与天道相互作用的过程中，主体自身的德性品质在仁德实践中不断内化到人性当中，同情德自然感发与理德思虑功能结合在一起，使人性的德性内容更加丰满而外化主体自身的德行，这种德行所表现出来的最根本的德性就是仁，仁即成为生命活动的亲亲之情的实体归依和道德实践努力的价值方向[11]。