附录：德性伦理概述
德性伦理是相对于规范伦理的一种伦理学类型。如果说规范伦理是以道德、规范、行为为核心的话，那么德性伦理则是以品德、美德和行为主体为中心。规范伦理告诉人们“我应该做什么”，德性伦理则突出“我应该成为什么样的人”。它们两者不是完全排斥和截然对立的。麦金太尔就认为：“任何充分的德性伦理都需要‘一种法则伦理’作为其副本，的确，这种伦理认为，只有对某个拥有正义美德的人对如何应用法则的认识本身才是可能的”。[1]所不同的是，品德、美德和行为主体在规范伦理的研究中是居于从属、次要的，被决定的地位；而在德性伦理的研究中他们是处于中心的、主要的、决定的地位。原因在于，德性伦理认为做具有德性的人要比做符合道德规范的事更为根本、更重要和更具有决定意义。
德性，英文为virtue，“这一概念最初指的是万物所具有的某种长处或优点。因此，它适用于万物，也就是说万物皆有德性，皆有它物所不具有的，仅为其自身所具有的特性或优点”[2]。后来德性特指人的优良的道德品质。虽然中西方的德性伦理学对德性的具体阐释各持己见，但把它看作是人所具备的良好品质这一点是相同的。德性作为优良的道德品质，是德性伦理的核心范畴，主要通过个体的自我约束发挥作用。与功利论和康德的义务论相比，德性伦理具有以下五个特征：第一，德性伦理是作为一种“以行为者为中心”（agent-centred）的伦理学，而不是“以行为为中心”（act-centred）的伦理学；第二，它关心的是人“在”（being）的状态，而不是“行”（doing）的规条；第三，它强调的问题是“我应该成为何种人”，而不是“我应该做什么”；第四，它采用特定的具有美德概念（如好、善、德），而不是义务的概念（正当、责任）作为基本概念；第五，它排斥把伦理学当作一种能够提供特殊行为指导规则或原则的汇集。这样，基于行为者的德性伦理，就是从个体的内在特质、动机或个体本身所具有的独立的和基本的美德品格出发，来对人类行为做出评价（不论是美德的行为，还是义务的行为）[3]。
按照麦金太尔的看法，西方的德性传统可以追溯到古希腊。[4]希腊人重视德性，如荷马在《伊利亚特》和《奥德修纪》中歌颂的就是英雄身上表现出的智慧、勇敢的德性；赫西俄德也在《工作与时日》中赞扬老百姓的勤劳与正直。但真正形成系统德性思想的是古希腊的哲学家苏格拉底。他在“认识你自己”的哲学基本主张的基础上，提出了“美德即知识”的著名论断。他认为，知识不仅是美德的必要条件，而且是美德的充分条件。他用三段论来推理：“凡是善的都是有益的；而知识是有益的；所以，知识即美德或善。”他说：“公正以及别的所有美德都是明智的一部分……凡是能够辨别、认识那些事情的，都绝不会选择别的事情来做而不选择它们；因此，明智的人总是做光荣的和好的事。”[5]在古希腊，苏格拉底作为第一个把古希腊的道德理论化的思想家，不仅提出“知识即德性”的命题，并且告诫人们，“没有经过理性检验的生活不值得过”，唯有理智的生活才是有价值的。于是，真与善只是理性与价值理性被内在地统一在一起。另一方面，他还以自己宁愿受刑而死也不愿意越狱逃跑的实际行动，诠释了自己“只有成为真正的人，才能成为真正的公民”的德性伦理主张，将德性从个人领域拓展到社会领域，将德性伦理从个人德性扩展到公民德性。
在苏格拉底之后，柏拉图在他的《理想国》中提出了“四主德”的“西方四德”，即智慧、勇敢、节制、正义。柏拉图认为，人的灵魂可以分为三部分：理性、激情和欲望，相应于灵魂的各个部分，人可以具有不同的美德。理性灵魂使人具有智慧的美德，激情则使人变得勇敢，灵魂的欲望部分使人具有节制的美德。一个人的正义和善就在于他的灵魂在理性的统辖下，各尽其本分，和各部分达成一种和谐秩序的状态。他将德性与城邦公民的身份直接联系起来，不仅论证了个人的德性，而且还进一步论证了国家的德性即“正义”，建立了以善的理念为核心的完整的德性体系。他认为，正如人一样，一个国家要具有正义的美德，同样需要智慧、勇敢和节制三重美德。国家应分为三个等级，第一等级是统治者，应具有智慧的美德，第二等级是武士，应具有勇敢的美德，第三等级是生产者，应具有节制的美德。三个等级的成员各安其位，各司其职，就达到了公正的美德。他的所谓全体人民的幸福、国家的最大利益，必须通过这三个等级、四主德的政治伦理制度，才能得以实现[6]。
亚里士多德则被称为德性伦理的真正奠基者。他在苏格拉底和柏拉图思想的基础上，不仅论述了德性的本质、类型，还系统阐述了德性的形成机制、培养途径和践行的标准及诸种具体德目等一系列问题，建立了西方伦理史上第一个完整的德性伦理体系。他认为，德性是指灵魂方面的优秀，“我们的生活不是依靠任何其他的东西，而是靠灵魂”[7]。所以，“德性就在灵魂中”。正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好。根据德性的来源和形式的不同，亚里士多德把德性分为两类：一种是人的非理性灵魂受理性的指导、约束，与理性相融合而成的心灵状态，由风俗习惯沿袭而来，如温良、谦恭、慷慨、节制等，这叫做伦理德性；另一类是纯粹理性，是人的灵魂中理性部分的优秀、杰出品质，由教导而生成，如明智、智慧、谅解等，这叫做理智德性。伦理德性和理智德性作为德性的两种形态，二者是相互联系、相互渗透的统一体。凭借这种“实践智慧”，人们才能进一步理解个体生存的社会特性和行为的相应职责，在社会的整体秩序中认识自己，完成自我的实际的社会角色，最终完善作为社会公民的自我人生。
中世纪的德性伦理学带有鲜明的神学特征，以托马斯·阿奎那建立的神学伦理学为代表。他在亚里士多德德性伦理的基础上，阐发了自己的神学德性论，提出了“两种幸福”和“两种德性”的德性学说[8]。所谓“两种幸福”，指的就是天堂幸福与尘世幸福。其中，尘世幸福是达到天堂幸福的手段，只有达到天堂幸福才是人生的最终目的。所谓“两种德性”，是实现上述幸福的途径，即神学德性和世俗德性。托马斯·阿奎那认为，神学德性与生俱来，是每个人的天赋德性。它的内容是奥古斯丁提出的神学三德：“信心、希望、仁慈”。“信心是对‘超自然的善的理想’的信仰；希望是人的意志活动转向超自然的目的；仁慈则是人的意志转变为超自然的目的。”[9]通过后天教育和实践取得的是世俗德性，它分为两类即理智德性和实践德性。托马斯·阿奎那认为，理智德性，是一种理智的能力，它是理性思维的习性。按其理性的思考方式可以划分为直观的德性、智慧、学识三种形式。所谓实践德性，指的是人的习惯品性，包括审慎、公正、节制、刚毅四个方面。它们构成了西欧中世纪占统治地位的道德思想。
到了近代，西方传统的德性伦理由于功利主义和康德义务论的兴起而失去影响，德性伦理学衰落，德性思想成为规范思想的附属品。重振德性雄伟，摆脱现代性道德危机，回归亚里士多德的德性传统，这便是当代以麦金太尔为代表的德性伦理学运动的基本指向。在20世纪70年代以来，以罗尔斯为代表的西方学者，把伦理学从纯逻辑语言的分析路向扭转到现代性的规范伦理学轨道上来，自由平等与行为规则、个人权利与社会公正、正当合理与公共秩序等近代西方伦理学的基本范畴又重新成为伦理学的主题。罗尔斯的贡献是巨大的，但也有其局限性。以麦金太尔为代表的社群主义者严厉地批判了罗尔斯的伦理学立场，认为伦理学决不是单纯制定义务规则的学问，它的首要任务是告诉人们生活的道德目的，并为实现一种善的生活而培养自己的内在美德。没有正义的美德，正义的规则只能是一纸空文。共同善的实现不在于道德规范和契约的达成，而在于具有美德的主体对道德共同体的认同和忠诚。麦金太尔认为西方现代性的伦理只不过是解放了的启蒙运动的副产品，无论是那种已为人们深信不疑的现代规则伦理，还是形形色色情感主义伦理，甚或是当代的自由主义伦理，都如同整个启蒙运动一样，遭到了彻底的失败。唯一的出路只在于向传统的德性伦理寻求答案。他在其著作《谁之正义？何种合理性？》中指出：“在美德与法则之间还有另一种关键性联系，因为只有对那些拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”[10]这里的意思是说，法则要对个体的行为真正起作用，必须以个体具备良好的美德或是较好的道德品质为前提。所以，“麦金太尔历史地回顾了亚里士多德的目的论美德伦理学，又针对康德、罗尔斯义务论规范伦理学所无法解决的伦理难题，提出德性优于规则的主张。”[11]
注重德性不是西方人的专利，它是我们中国自古以来的精神传统。西周时期，周人认识到殷商的统治者之所以失去了“天命”，是因为没有“德”，而先王之所以能够获得天下，是因为有才能、品德主观因素的参与。因此，周人提出了“敬德保民”的思想，认为“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》），将其作为占有疆土、保民于万世的治世之方。此时“德”的意义不仅包含治国平天下的作用，而且还包含“修德”“敬德”的道德修养工夫。在先秦时期，“德”便具有了“外得于人，内得于己”的涵义。《说文解字》云：内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。“性”字在汉语中也出现的较早。中国人一开始并没有将物性、神性、人性严格区别开来，因此“性可以通称万事万物的品质和特点”。由于古人逐渐把目光由天命转向人事，“性”与人心的关系就变得密切起来，并且成了道德自觉的主体。《说文解字》曰：“性，人之阳光，性善者也。从心、生声。”《中庸》首次将“德”与“性”结合在一起，提出：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这里的“尊德性”就是说君子应发扬先天的善良本性。
在中国伦理思想史上，儒家伦理可以说就是德性伦理。德性在儒家看来就是人之成为人的品格，是通过成人、成己而达到的道德理想境界。孔子将“仁”建立于人的道德意识发展与道德情感发端之上，使得“礼”等外在的道德规范内化为人的内心需求，形成了“仁”“礼”结合的伦理思想体系，充分体现了伦理文化从自发状态过渡到自觉状态，以及人文意识的全面觉醒。“仁”在孔子看来，既是美德的总和，也是道德的最高境界和理想，并通过孝悌、忠信、智勇、中庸和温、良、俭、让等德目，为人们确立了德性修养和践行的标准，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。因而，《吕氏春秋》说“孔子贵仁”正是突出了儒家思想中德性论的特征及其整个思想的主导特征[12]。
继承孔子思想的孟子，以性善为基础，将人文世界的价值根基转向内在德性，以仁、义、礼、智四德为主体，建立了中国伦理史上第一个相对完整的德性伦理体系，成为中国伦理精神的雏形。他认为建立在情感之上的仁之本体，是一切道德行为的本源；而义将仁的内在情感外化为道德行为，指明行仁的路径与标准；礼则把仁、义的要求具体化为一系列规范与准则，并由此衍生出一系列形式化的礼仪，直接付诸人的道德实践；人所具有的辨别是非的心智能力使其理解了对仁、义之道的道德认识，产生了践行仁、义之道的道德自觉。可见，德性在中国传统伦理思想中，既是人性存在的来源，也是成就人性的标准；既是成己的内心信念，也是成人的行为品格。由此，仁、义、礼、智的德性体系也不断得到历代仁人志士的认同和践履。
荀子虽然受法家思想的影响，但并没有将法绝对化，作为第一原则，而是仍然坚持道德为上，保持了儒家的本色。他把礼作为道德的最高原则，认为法应以礼为本，把社会规范作为人类生活准则；强调规范的客观性与外在性，希望通过规范的外在制约作用来调整人们之间的关系以保证社会稳定。他指出，人虽有“知仁义法正之质，能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），但却不能自发地明辨善恶，所以还必须依靠后天的礼仪教化。因此，在荀子看来，德性的养成必须通过日积月累地积习才能完成。正如魏元圭先生所说：“荀子虽倡性恶，但却不轻视化性以成善，察其忠心主旨所在，厥在强调借着实际行动，以纠正人性之不足，故善乃有实践力行而来，并非天生以待成也。”[13]
宋代伦理之集大成者朱熹的德性伦理思想建立在“理”的基础上，其提倡德性的目的是为了建立一个和谐美好的社会秩序。他把“理”看作是至高无上的德性。他说“未有天地之前，先有此理”，它是宇宙的主宰，一切伦理道德原则皆由它派生出来。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公集·读大纪》）“理是个极好至善底道理……是天地万物至好底表德。”（《大学或问》）“其中含具万理，而刚理之大者有四，故名之曰仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界，必须做到“居敬穷理”（《朱文公文集·答陈同甫书》）。与朱熹德性伦理学把“理”看作是最高的德性不同，王阳明以良知为最高范畴，建立了一个以良知为基础的德性伦理思想体系。他认为，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”（《王文成全书·卷二·语录二·答陆原静书》）。“知是心之本体，心自然会知。由父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《王文成全书·卷一·语录一》）这里的良知其实质就是孟子所说的仁义礼智的道德规范。只不过这些道德规范，在朱熹那里是独立于自然之外，王阳明这里是处于人心之中。它是辨别是非善恶的标准，“良知者，孟子所谓‘是非之心人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故之谓良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤？惟吾心之良知自知之，其不善欤？亦惟吾心之良知自知之”（《王文成全书·卷二十六·大学问》）。所以他认为良知是个试金石。
道家虽没有像儒家崇尚“仁义”，却崇尚“自然”，并直接从自然引出“道德”的范畴。在老子看来，“道”是万物之根，是世界的普遍法则和存在根据；“德”不同于儒家所独指的主观道德方面，而是指得道而成之内在德性，即万物之性。但老子也强调，人的价值就在于实现自然界的价值，到达自然德性的最高境界，即“玄德”，这就突出了人之德性的重要作用。而佛教是以追求超越迷妄、烦恼、痛苦和生死的解脱之道为核心的宗教体系。作为解脱之道一部分的佛教伦理，其内涵主要是确立两个方面的关系：一是确立人与诸佛、菩萨等之间的关系，强调要信奉佛教、尊崇佛法、敬仰礼拜诸佛与菩萨；二是确立人与人，人与众生之间的关系，强调要遵守五戒，实践十善等，以协调人与人、人与众生之间的和谐美好关系[14]。
总之，从东西方德性伦理发展的历程来看，德性伦理强调以人类自身的内在品质作为人的一切生活的出发点。这不仅使德性伦理在人类伦理思想的起源处规避着人类伦理生活的方向，而且在现代人类遭遇道德困境的形势下，又指示着人类伦理生活所应该采取的态度。德性伦理最终的理论指向便是将成就德性与明其规范统一起来，从而真正实现人自身的价值。从逻辑的层面来说，德性伦理作为一种伦理理论，是人类自身追求伦理生活合理化的必然结果，但其理论形态的产生、形成、演变不可能离开人类伦理生活的历史发展本身而呈现单线条的发展格局。所以从历史的角度看，无论是中国古代孟子的德性伦理理论，还是古希腊亚里士多德的德性伦理理论，都反映了一定历史时代的社会发展的需要，其理论形态的演变也是伴随着社会历史的变迁进行的。从这个角度说，现代社会德性伦理的兴起必然有其合理的理据。这个理论根据对现代社会道德理论危机的分析，以及对传统德性伦理尤其是原始儒家德性伦理在现代社会被转化吸收的理论资源的甄别上，具有重要意义。
【注释】
[1]麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人、吴海针、王今一译，当代中国出版社1996年版，第2页。
[2]张传有：《中西德性伦理学比较研究》，《思想战线》2011年第2期。
[3]Rosalind Hursthouse：On Virtue Ethics，oxford，1999，p17.
[4]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第151页。
[5]周辅成：《西方伦理学名著选读》上卷，商务印书馆1987年版，第51页。
[6]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第229页。
[7]亚里士多德：《亚里士多德选集》伦理学卷，苗力田编，中国人民大学出版社1999年版，第266页。
[8]王华：《美德论——传统美德与当代公民道德建设研究》，山东人民出版社2002年版，第73～74页。
[9]王国银：《德性伦理研究》，吉林人民出版社2006年版，第73页。
[10]麦金太尔：《谁之正义？谁之合理性？》，万俊人、吴海针、王今一译，当代中国出版社1996年版，第9页。
[11]王国银：《德性伦理研究》，吉林人民出版社2006年版，第81页。
[12]陈来：《古代德性伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》，《河北学刊》2002年第6期。
[13]魏元圭：《荀子哲学思想》，东海大学出版社1983年版，第99页。
[14]方立天：《中国佛教伦理的社会意义》，《伦理学研究》2004年第1期。