一、心性论的阐发

“心性”是中国哲学中的重要范畴，也是传统伦理思想的一个重要组成部分。郭店楚简儒家文献是孔孟之间儒者思想的重要反映，其中蕴含了丰富的心性思想，这对我们认识孟子心性论的形成以及其后儒家心性论的发展具有重要意义。

人性论是心性说的理论基础。但这个人性从何而来？子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而孔孟之间的儒者却把性、命、天联系起来，论天实为论人，其对天的关切实质上是对人的来源、心性、道德与命运的关心。因而强调天命是人性得以形成的直接原因，人伦出于天道是生命德性本质形成的前提。郭店楚简《性自命出》开篇便提出：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。”这是说，性为天所赋予，出自于天，性与天相统一，这样就为人性的来源找到了形而上的根据。

孔子没有对人性作明确的论述，只是提出“性相近，习相远”的命题。孔孟之间的儒者却从天—命—性—情—道的逻辑结构讨论人性的本质和作用，为《中庸》所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及孟子性善论的出场，作了充分的思想铺垫。他们认为人性同一，是人所普遍具有的，“四海之内，其性一也”，“圣人之性与中人之性，其生而未有非之。节于而也，则犹是也。……此以民皆有性而圣人不可莫也”（《成之闻之》）。这种人性同一的观点为其后孟子和荀子所继承，孟子在论述人性时反复强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”（《孟子·告子上》）荀子虽然主张人性恶与孟子不同，但他也力主人性都一样，指出：“凡人之性者，尧舜之与桀跖也，其性一也；君子之于小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）同样地，楚简儒家文献中提及的“圣人之性”与“中人之性”的说法，直接影响了贾谊、董仲舒的“人性三品”说。虽然孔孟之间的儒者强调人皆有性、人性同一，但并未对人性作善或恶的伦理规定，认为它是一种自然人性。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”（《性自命出》）作为性的“喜怒哀悲之气”，当受于外物“见于外”的时候，会有不同的表现，即性所生发的喜怒哀悲之情。情是人的情感或情义，它生于性，是性的显露发用。也就是说，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。《性自命出》有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《语丛二》：“情生于性，礼生于情。”这样，就肯定了情以性为根基，性以情为发用，从而把得自天命之性的人道通过情的发用流行沟通起来，这是对孔子心性理论的进一步发展。

由天命而出的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”的帮助，方才能够成为真实的性。性为心之本，心为身之主，人的动作、行为、思虑都在心的主宰之下，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”（《五行》）。这种对心的诠释，同于《管子·心术上》所说的“心之在体，君之位也”，与孟子的“心之官则思”也相近，但并没有孟子论心时所赋予心的道德意识。性乃天赋之大本，心乃性之发用。《性自命出》曰：“凡人虽有性，心亡奠至，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这揭示了心对性的实现作用。性虽天赋，本来具有，但人性的实现需经过心能动地接受教化和主动修养的学习才能成就。这是从人性潜能到现实的转变过程，也即儒家所谓的成人过程。“……虽有性，心弗取不出。凡心有志也……”“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”性是内在的，心具有外显的性质，性能否外显，取决于心是否“取之”。如果心对性“弗取”，性就只能处于潜在的状态。所以，竹简说：“凡学者求其心为难，从其所为，近德之矣……”这里所谓“求心”，实际上也为求性，求性之心；而所谓“得之”，表面指心，实则指性。因而楚简又讲：“虽能其事，不能其心，不贵。”心之所以为贵，关键在于心含志，且能够“奠志”。若“心亡奠志”，性则隐而不显；若心能自觉奠志，性则自然得以实现。

在身心关系上，孔孟时期的儒者认为，身一方面是作为感性存在，一方面是作为精神层面存在，《语丛一》就指出：“其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。”这两方面通过礼进行贯通，在身的层面表现出来的仪容之礼，是由心中之志所引起，彰显于敬中。也就是说，外在的行为礼仪既是身体活动的体现，又是由心性中的情感而为。“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”（《性自命出》）可见，孔孟之间儒家流派认识到心是身体和性的中枢，起到更为根本的支配作用，重视心性一体，修习心性。这为孟子“以仁识心”以及荀子“以智识心”的思想创立奠定了基础。

总之，“从竹简的内容来看，竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，属于自然人性论，心是认知心、理智心，内容主要是‘交性’‘长性’等，尤突出《诗》《书》礼乐对性情的塑造、培养；竹简的下篇主要谈仁爱、忠、信之情，属于道德人性论，与此相应，心具有了道德心的含义，并突出了情在道德实践中的作用，‘苟以其情，虽过不恶’。而从以后心性论的发展来看，荀子显然更接近竹简的上篇但又有所改造，而孟子则继承了下篇又有所发展。”^[33]后来的理学和心学，如果可以用“性即理”代表程朱理学的观点，用“心即理”代表陆王心学的观点，那么孔孟之间儒者的这种心性关系，似乎有更多的层次，而少有偏向。这种心性模式要落实到具体的人心上，还需借助主体自身德性修养的过程才能践履。这不仅涉及心性之间的关系，而且涉及身心结构在主体道德活动中的作用。