四德的情理精神
仁、义、礼、智之德目在孔子的思想体系中已经提出，孔子以仁为至德，把孝悌、忠信、礼、勇、智等从属于仁的总原则。孟子则将四者联为一体，形成严密的德性体系。虽然中国传统道德在不同时期有不同的价值体系与善恶标准，但仁、义、礼、智一直是其中基本的内容，它成为日后中国伦理精神的传统，谓之“中国四德”。这种德性思想是中国血缘文化的产物，而体现血缘文化最为深刻的特质就是其所内含的情理精神。
（一）仁之恻隐
德性的起点是“仁”。孟子在继承孔子“仁者爱人”的基础上，把“仁”提升为具有伦理普遍性的“恻隐之心”。“恻隐之心”，又可称为“怵惕恻隐之心”。朱熹解释道：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也；隐，痛之深也。”[7]如果“恻”“隐”两字连为一起，则表示“对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲悯、恻怛、凄怆、悲哀、怜悯、伤感、怵惕、怜爱……”[8]因而，所谓恻隐之心，是基于人的本性无需思索的直觉和同情心，是人生而具有的怜悯同类的同情感。“人皆有不忍人之心”，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）。焦循云：“不忍人之心即是恻隐之心。恻隐为仁之端，仁义礼智，四端一贯，故但举恻隐，而羞恶辞让、是非即具矣。但有仁之端，而义理智之端即具矣。”[9]孟子认为，恻隐之心不仅是人之为人的根本标志，而且也是人生命存在的基本方式。它虽然体现了人自然本能的一面，但其更大的价值在于它是建立道德规范的基础，“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）是一切德性的根源，“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）。人虽有恻隐之心，但要形成仁德，还必须发挥道德主体的主动性来扩充、提升这种恻隐、同情的本能情感，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。人的意义和价值就在于扩充恻隐之心，成就仁德。可以说，孟子从人的心理情感活动揭示仁者爱人的根本原因，是对孔子仁学思想的进一步深化。
十八世纪情感主义伦理学家休谟肯定了存在于人类之中的共同的道德情感仁爱是决定道德行为发生的基础，其理论立场与孟子阐发的“不忍人之心”相似。他认为：“源于仁爱的这些情感，不仅在所有人心中都是相同的，并产生出同样的称赞和责备，而且它们囊括了全部人类，以致于没有一个人的行为和品质不是通过它们而成为指责和赞许的对象的。”[10]西方现代情感主义沿续着休谟的思路，揭示了道德判断的特征并不在于其描述意义，更重要的乃在于其情感，这种情感意义的基础就是主体对当下事物的反映态度。所以，德性与情感是不可分的。具体来讲就是德性之中蕴含着道德情感，并且“德性所内涵的情感，总是表达出健全的趋向：情感的稳定性与正当性，在德性之中合而为一”[11]。情感的正当性是在于见孺子入井时的恻隐之心，稳定性则是四端之心始终在恻隐之心与不忍人之心得统括之下。“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通惯此三者。”（《朱子语类·卷四》）
（二）义之羞恶
“仁虽然站在本体的高度对人的行为进行指导制约，但却需要通过‘义’的环节才能过渡到人的道德行为；仁是义的依据，义使仁获得了现实性。”[12]也就是说，义是实现仁的基础。
义有裁断之意，“义者，宜也”。孔子虽然没有像孟子那样仁义并举，但他多次讲到义的重要性，最先提出义利之辨。孟子在孔子义利思想的基础上，对义进行了重要发展。不仅把义提高到仅次于仁的地位，而且把义归结于情感，“羞恶之心，义之端也”。
舍勒将羞感区分为两种不同的形式，“身体羞感或生命的羞感与灵魂羞感或精神的羞感，二者不能相互推导”[13]，并且他从基督教伦理的立场出发，认为羞感反应是善恶意识的起源。撇开舍勒羞感的立场，从其区分来看，孟子所强调的“羞恶之心”，应当是从身体羞感推导出精神羞感。原因在于孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）此处之耻显然是融进了文化信息的精神羞感。当人们的行为与内心的道德标准不相符的时候，其内心深处就会自然引发出一种自我谴责的情感，从而感到不满自我、无地自容，体验为一种羞愧之情。
所谓“羞恶之心”即具有道德性的耻感，它是最能体现主体基于自律基础而进行善恶判断的一种情感能力。此情感能力在孟子那里具有两方面的意义：首先，“羞恶之心”即耻感是人之所以为的重要标准之一，故“人不可以无耻”。其次，“羞恶之心”即耻感也是道德人格培养的重要标尺。因而孟子极为强调羞恶之心对培养道德人格和个体德性的根本性意义。“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”“耻之于大人矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）在“羞恶之心”即耻感不断作用的过程中，主体逐渐确立起明确、系统的道德意识和观念，其道德行为由不自觉和缺乏自觉性到自觉自动，良心亦由浅入深，其越懂得生而为人所应有的尊严和荣誉，也就能愈能强烈地感受到不仁行为带来的耻辱，“羞恶之心”也就在此种心境中得到了扩充。
（三）礼之恭敬
“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定”。（《礼记·曲礼上》）仁义是做人的根本，其实现还需理礼的节制文饰，即“礼之实，节文斯二者也”（《孟子·离娄上》），在孟子那里，礼不仅仅是一种他律性的外在道德规范，而且还以出于真情实感的“恭敬之心”为其存在的基础。“恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也”[14]，恭敬之心是以敬为核心，恭为外显的尊敬他人的情感、意志、动机等。
在孟子看来，“恭敬之心”体现为道德情感主要在于他是对基于人伦关系的道德原则和道德规范的恭敬之情。其真义不是对某个具体人的恭敬，而是对道德法则即人的实体的恭敬。对这种实体的恭敬之情是道德命令的前提，正如康德所说：“敬重是无论我们愿不愿意，对于功德我们都无法拒绝给予的一种赞许；我们顶多在表面上不流露出这一点，但我们却不能防止在心里面感觉到它。”[15]道德的根本特质在于对道德法则的恭敬。如果一个道德行为不是出于对道德法则的敬重，而是出于利益的诱惑，那么就会从源头上污染道德。因而，康德在《实践理性批判》的最后，虔诚地对两个东西满怀敬畏，即头顶上的星空和人内心的道德律。可见，只有出自对道德法则敬畏或敬重的行为，才是真正的道德行为。孟子认为，礼不再仅是外在的行为规范，而是源于人心的道德。其真正本质是对人伦规范的敬重。所以它既表达了个体最深层次的情感需求，又表达了其实践修养的严肃。孟子在谈到丧葬之礼时，就极为强调守礼的神圣性一面。“‘君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。”（《孟子·滕文公上》）
（四）智之是非
孟子的四德结构中，仁、义、礼都是直接建立在情感的基础上，或者说直接就是情感。然而，只有情感还不能构成完整的德性理论，还必须有智的指导，亦即必须有“是非之心”，它是道德的理性判断的根源。所谓是非之心，朱熹注释为：“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也。”[16]善，是肯定的道德价值，是人的行为准则和规范；而恶，则是道德价值的否定，人应该避免和抛弃。知其善、知其恶，即对善恶标准的分析和认识，是为道德认识；“以为是”“以为非”则是在分析和认识的基础上作出的道德判断与道德选择。据此，可以这样理解“是非之心”：它是主体依据一定的道德标准进行道德认识、判断，最终作出选择的道德心理意识活动。
这里的智，不是西方式的理智，而是融合了情感与理性的道德智慧。它基于是非之心的道德直觉，是“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”的良知，具有直接的行为能力。智的道德特性在于对道德之是非有清楚的把握，对是否符合仁义的价值目标的判断、选择和决定。在孟子的德性论中，智德本身不是目的，它不仅作为实现仁义之德的手段而存在，而且也是实现仁义的重要保证。正因为仁义的实现离不开智，所以儒家道德哲学极为强调“仁智统一”“仁智双修”。另外，基于是非之心的智德还表现为一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的道德意志。个体只有在这种道德意志的支撑下，才能坚定自己的道德选择，做到杀身成仁、舍生取义。因而可以说，孟子的智是一种体现了道德理性与道德意志统一的德性品格。仁、义、礼有了智的保证，不至于使情流于无原则和无秩序的本能冲动。也正因为如此，智德不仅是孟子德性思想中一个重要的内容，而且还作为了后来的“五常”之一。
总之，孟子建立起了仁、义、礼、智的道德规范体系。他不仅认为“仁者爱人”（《孟子·离娄上》），而且认为仁来自于人的恻隐之心，是人的相通共感的同情心与真情实感的流露。建立在情感之上的仁之本体，是一切道德行为的本源。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）而义则将仁的内在情感外化为道德行为，指明了行仁的路径与标准。义根源于人的羞恶之心，能够判明行为的善与恶，从而告诫人们的“应当”之为。礼具有更大的直接性、具体性，它把仁义的要求具体化为一系列规范与准则，并由此衍生出一系列形式化的礼仪，直接付诸人的道德实践。“礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）孟子又曰：“智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）依据智的规范，之所以能够坚持仁义之道而不离弃，是因为智根源于人的是非之心。人所具有的辨别是非的心智能力使其理解了对仁义之道的道德认识，因而产生了践行仁义之道的道德自觉。
在仁、义、礼、智的德性结构中，前三种是情，后一种为理。因此，孟子的德性论体现的是以“情”为主的情理统一的精神。情感在激励道德主体由理性的道德认知走向道德行为的过程中，是建立在人的生命直觉基础上而引起的一种整体性反思。如孟子所说的“见父自然知孝、见兄自然知悌、见孺子入井自然知恻隐”；它运作的逻辑是“我”将“情”投射在他人身上，关怀、关爱他人，并得到他人的回应，“我”才获得心灵的慰籍，这使得人们甘愿承担责任与义务，并以自律的方式提升自我的德性品格。这里的理也即智德是一种道德智慧和道德理性，是实现仁义的保障。它以是非之心为基础，存在于“情”中，“情”的合理流露就是“理”。正如樊浩教授指出的：“中国人的德性状态主要是一种情感状态，中国文化中的道德价值判断，主要受人的情感的制约与支配。这四德与希腊四德：理智、公正、节制、勇敢形成强烈的比照，具有很强的民族特色。”[17]樊浩先生的这一理解，强调的是，由“四端”所扩充的德性是个体感性直觉的流露，是自然发生的，不需要逻辑分析。宋儒继承并发展了这一思想，周敦颐把这样的行为方式的直觉发挥为：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”（《通书·圣学》）这里的“动直”就是讲个体的行为不加思索，出于直觉便会合乎道德。张载的“仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然”（《张载集·经学理窟》）；程朱的“圣人只要做到极致处，自然安行，不待勉强，故谓之圣”（《朱子语类·卷五十八》），这里他们都注重“自然”是对孟子思想的深化。不仅儒家重视直觉，道家和佛教亦是如此。道家的直觉强调的是在复归自然中赋予审美之意，如庖丁解牛、庄周梦蝶；佛教禅宗慧能的成佛强调的是顿悟的直觉；而儒家的直觉是要辅之以“智”。这就是它们的旨趣不同之所在。