二、孟子之五伦说
“对于伦理实体的设计，虽然孔子提出了礼，但缺乏明确的概括，其具体内涵与原理隐而不彰。”[40]只是把礼的伦理秩序表达为“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），子思在其思想的基础上提出了“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”（《中庸》）。到了孟子就为孔子的“礼”建立了一个范型，提出五伦说，明确地把父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友作为社会关系中最基本的人伦关系并使之结构化，完善了孔子的道德思考。它主要包括两方面的内涵：一是“伦”或“人伦”，即各种伦理关系的范型；二是“理”或“伦之理”，即人伦关系的原理。“伦”与“理”构成五伦设计的完整内涵。
（一）五伦之内容
什么是五伦？五伦即五种对应的社会关系。《孟子·腾文公上》曰：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子五伦的内容就是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，《中庸》称此“五者”为“天下之达道也”。它不仅确立了五种对应的人伦关系，而且规定了人伦关系双方的权利和义务。具体地说：
1.父子有亲。关于父子之伦，中国历来特别重视。《书·大禹谟》中就记载了舜重视父子关系的事迹，益赞于禹曰：“帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母。负罪引慝，祇载见瞽瞍，夔夔齐粟，瞽亦允若。”这是伯益在向禹讲述舜孝敬父母，后来被父母感动的故事。早在舜实行的“五教”中就有“父义”“母慈”“子孝”的规定。西周以来的典籍对父子之伦也有很多论述，如“爱子，教之以义方，弗纳于邪”《左传·隐公三年》，“父慈而教，子孝而箴”（《左传·昭公二十六年》），“为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃”（《管子·五辅》）等。孔子也重视父子关系，认为“弟子，入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。“出则事公卿，入则事父兄。”（《论语·子罕》）《大学》中亦是把父子关系、兄弟关系纳入“成教于国”的内容：“君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”《郭店楚简·六德》更是把父子、兄弟关系看得比君臣、夫妻关系重要，指出：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”道家也讲孝亲，只不过与儒家不同，意在强调其自然本性的一面，而不是从仁之良心出发。如老子摈弃仁义的目的是让人回复到父慈子孝的自然天性，即“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）。
孟子特别看重父子之伦，以“父子有亲”概括了父子之间的伦理关系和原则，使其位于五伦之首。这是因为父子之爱出于人伦天性，父子之伦是一种最普遍、最基本的天然骨肉人伦关系，这种关系与生俱来，“父子之道，天性也”（《孝经》）。但同时“父”不只是作为“子”的自然生命来源，而且它也是文化生命乃至价值生命的来源，是民族得以延绵不绝的基础。因此五伦之中，以父子为根本，其他一切关系皆可衍生出来。孟子认为，孝亲是处理父子关系的基本原则。“入则孝，出则悌，守先王之道。”（《孟子·滕文公下》）“事，孰为大，事亲为大。”“事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》）这里所谓的“亲”，一方面表达了父子之间自然意义上的、直接的血缘关系；另一方面指父子之间具有伦理普遍性的血缘情感。父子关系的维系，不是靠反思的理性，而是依赖于直接的血缘亲情。父作为子的直接生命源泉，比其他任何关系都更为根本、重要。“在儒学传统，父子关系不仅是对偶的和等级的，而且也是绝对有约束力的。即使在非常的环境下，也很少有人能完全断绝这种关系而仍然被视为正当的。这种关系之所以被特别强调，对社会凝聚力的关切无疑是最重要的理由之一。一个孝子很可能会戒慎他人的个人举止，认真对待家庭事务，积极承担社会责任，从而也能胜任各种政治义务。……然而，孝的社会功能却是建立在一种意识的基础上的，即认定父子关系是一种最初的纽带，它充满了强烈而持久的人类情感。如果我们看不到这一点，我们的分析依然是肤浅的。”[41]所以说，孝亲是孟子伦理思想不可动摇的根本。
2.君臣有义。君臣之伦是由父子关系引申出来，是父子关系和父子之情的放大与扩充，其规范可适用于君臣关系，即移孝作忠。孟子之所以把“父”与“君”放在同等重要的位置，原因在于，“父亲在家中‘君临一切’，君王则是全国的‘严父’，因而在社会规范体系中，忠孝一体，孝悌为本，基本的原理是‘移孝作忠’，‘君子之事亲孝，故忠可以移于君’。正是在这个意义上，黑格尔把中国文化的精神概括为‘家庭精神’……在这里，不管社会的政治如何残酷，但在社会的组织结构与个体的价值取向与行为选择中都渗透着浓烈的家族气息。”[42]
孔子是从名分观出发论君臣所应当遵循的伦理规范，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。孟子则以“义”来规范君臣关系，突出强调君臣之间的相互义务、职责和行为规范，两者虽有上下之分，然相待各有宜。“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）君臣关系虽有上下之别，但君没有绝对优势，必须以“道”待臣、治民，否则不配做君王，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子看来，君臣关系应是相互的，若君不以“道”待臣，臣则不必以“道”待君，甚至可替天行道。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这是对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）主张的具体化。可以说，在孟子那里，君臣关系还没有走向专制主义。对于这种上下对应关系，荀子亦主张：为人君应“以礼分施，均遍而不偏”，为人臣要“以礼待君，忠顺而不懈”（《荀子·君道》），这样，就可以“分不乱与上，能不穷于下，治辩之极也”（《荀子·儒效》）。
3.夫妇有别。夫妇之伦始于原始时代的男女性禁忌。一定的性禁忌，必然会形成较成型的男女关系的伦理规范。如《诗·小雅·常棣》曰：“妻子好合，如鼓琴瑟。……宜尔室家，乐而妻帑。”“夫和而义，妻柔而正。”（《左传·昭公二十六年》）“为人夫者，敦檬以固；为人妻者，劝勉以贞。”（《管子·五辅》）“夫妇之道，不可不久也，故受之以‘恒’。恒者，久也。”（《周易·序卦传》）《礼记》中也有“夫妇和，家之肥”的观点。
孟子继承并概括了前人关于夫妇伦理的思想，提出“夫妇有别”的伦理原则。何谓“夫妇有别”？据陈澔《礼记集说·哀公问》引方氏曰：“夫妇有内外之位，故曰别。”这里的“别”以家庭为基础，一方面表达了男女之间的分工，即男主外、女主内，并无尊卑之分。只是到了荀子才要求妻子“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也”（《荀子·君道》）。这是违背了孔孟之意。另一方面蕴含着德哲学意义上的责任感或责任意识。《礼记·郊特牲》曰：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作；礼作，然后万物安。”可见，夫妇关系，不仅是君臣、父子、长幼关系的衍生，即“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）。而且也是礼义道德产生的源泉。它作为男女关系的范型，必须遵循严格的规范，如果任其发展，就会引起家庭秩序的混乱，乃至社会关系的紊乱。故孟子说，“男女居室”，人之大伦也。孔子也认为夫妇关系在人伦关系中至关重要，《中庸》亦云：“君子之道，造端乎夫妇。”黑格尔也在其《精神现象学》中，把男人和女人看作是构成伦理世界的元素，女人是家庭的守护神，男人面向社会，他们在拥有了不同的“伦理性质”之后，世界就保持了一个安静的平衡[43]。可见，家庭是社会的基础，唯有家庭美满幸福，社会才得以安定和谐。
这里值得注意的是，孟子尤为强调夫妇之间关系的对等性，因而其认为夫妇之间并没有尊卑主从之意。所谓“三从”“四德”的道德说教，是在荀子以后至汉初期间产生的。法家韩非子更进一步提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）汉儒董仲舒为建立大一统的伦理体系，吸取法家韩非子的学说并融合于儒学之中，提出“三纲”概念；到了《白虎通》开始引纬书《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”才正式建立“三纲”学说，成为两千年来统治者大力宣扬男尊女卑的专制主义伦理思想。特别是宋儒提出了“饿死事小，失节事大”之说后，更是把片面要求妇女从一而终的贞洁观念推向了极端。
4.长幼有序。家庭伦理关系中，跟随“父子”关系而来的，就是“兄弟”关系。长幼之伦是由兄弟关系延伸而来，是兄弟关系的扩展。这里的“兄弟”也包含了“姊妹”，因而“兄弟”关系实际上涉及了诸多关系，如兄弟、兄妹、姊妹、姊弟等，并不单纯地只指兄与弟的关系，家庭内部平辈之间的血缘关系都属于“兄弟”之伦。正是因为它是家庭血缘关系的展开，所以“兄弟”之伦被称为天伦，“兄弟，天伦也”（《谷梁传·隐公元年》）。
我国古代很早就注重兄弟之间的友好和睦关系。《诗·小雅·常棣》曰：“兄弟既具，和乐且孺”，即兄弟在一起，应该和乐亲睦。《书·康诰》言：“元恶大憝，矧惟不孝不友……于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”这就是说，第“弗克恭厥兄”和兄“不大友于弟”之“不友”，与“不孝”同为“元恶大憝”。由此可见，其正面含义为，弟对兄要“恭”，兄对弟要“友”。《左传·文公十八年》载鲁大夫季孙行父的话，谓之“兄友弟恭”。而《左传·隐公三年》载卫国大夫石蜡的话，又将兄弟关系规定为“兄爱弟敬”。于是“兄友弟恭”或“兄爱弟敬”成为兄弟关系所应遵循的道德准则，也就是说兄弟姊妹之间，应该相亲相爱、互尊互重，这样才会“兄爱而友，弟敬而顺”（《左传·昭公二十六年》）。
在继承前人思想的基础上，孔子把兄弟关系概括为“兄弟怡怡”（《论语·子路》）、“以睦兄弟”（《礼记·礼运》）。这里的怡，和乐之意；睦，亲近、友好。孔子的意思是说，兄弟之间，应谦顺和睦、和乐相处。孟子进一步地发挥了孔子的这一思想并提出“长幼有序”，认为这是孝悌原则的延伸即孝亲为仁之本，从兄为义之实。长幼有序正是仁义原则在人们处理社会关系时的运用，孟子主张“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）。“所以极力反对‘为人弟者怀利以事其兄’，而主张‘为人弟者怀仁义以事其兄’，做到‘兄弟去利，怀仁义以相接也’”[44]（《孟子·告子下》）。正因为兄弟之间以义真诚相处，因此在孟子看来“孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。荀子也看重兄弟之情，兄弟关系也应是“兄友弟恭、兄爱弟敬”。他在《君道》篇中指出：“请问为人兄？曰：慈爱而见友；请问人弟？曰：敬诎而不苟。”可见，孔孟荀都强调兄弟关系的重要性，唯有兄弟关系的扩充，才能形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的境界。这体现了中国传统伦理中尊老爱幼的精神，表现了中华民族高尚的道德情操，具有重要的继承价值。
5.朋友有信。朋友，是建立在莫逆之心相交基础上的人伦关系，是兄弟之情的扩充。《说文》曰：“朋，古文凤，象形。凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字。”“友，同志为友。从二又，相交友也。”《论语》郑注曰：“同门曰朋，同志曰友。”朋友关系很早就已产生。《诗·小雅·伐木》云：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。”“相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。”这是以鸟之求友，比喻人之不可无友也。人能笃朋友之好，则神明鉴而听之，自然和谐而且平康矣。《周易》中之兑卦，亦实明朋友相悦之道。《襄公·二十九年》载：“吴公子季札“聘于郑，见子产，如旧相识。与之缟带，子产献纟宁衣焉。”子产名公孙侨，故后人称朋友之相契者，谓之“侨札之好”。可见，古人很早就看重朋友关系。
春秋末期，由于士阶层的快速发展，朋友关系日显重要。儒家创始人孔子就很注重朋友关系，以为“孝乎，惟孝友于兄弟”（《论语·为政》），主张兄弟之间的关系应像朋友一样。他自言其志谓：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这里，信与诚相通，二者可以互释，许慎《说文》指出：“诚，信也，从言，成声。”“信，诚也，从人言。”段玉裁注：“人言则无不信者，故从人言。”“言必由衷之意。”后来“信”被引申为守信用，实践诺言。“诚则信也，信则诚也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）可见，诚是信的基础。孟子继承了孔子这一思想，认为朋友之间最重要的就是真诚相待、相互信任。并且认为，朋友相交贵在同道同德，应该“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德。不可以有挟长”（《孟子·万章下》）。《周易·系辞》曰：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”与朋友相处须忠诚守信，肝胆相照，相扶以德。一个有德性的人，交友遵循着“择良友而有之”的原则，所交之友应当是“友直，友谅，友多闻”（《论语·季氏》）。守信应当以义为原则，如果没有义，单纯地追求信毫无意义，而合乎义的坚守信才有价值。孔子虽认为朋友之间应以信交，但他所说的信不是不讲义的信，而应该是“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）到了孟子就直接提出：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）有子也指出：“信近于义，言可复也。”可见，信的前提是以义为基础，不应固执于为信而信。另一方面，孟子还指出朋友之间要相互责善，也就是说朋友之间相互以善相则，补其短，续其长，使朋友成名成善。“责善，朋友之道也。”（《孟子·离娄下》）因此，孔夫子提出“忠告而善道之”。
从以上可以看出，孟子的五伦之中，父子、长幼是家族血缘关系，属于天伦；君臣、朋友是社会伦理关系，属于人伦；夫妇则是生理性的男女关系与生物性的血缘关系的同一，介于天伦与人伦之间。天伦以自然血缘关系为纽带，表达的是个体与家庭伦理实体之间的关系，具有一定的神圣性，相当于黑格尔讲的“神的规律”即人作为家庭成员而行动的规律；而基于非血缘关系的人伦是从天伦中推衍出来的：君臣比父子，朋友比兄弟。它体现的是个体与社会伦理实体的关系，不具有独立性，相当于黑格尔讲的“人的规律”即人作为国家公民而行动的规律。而相比于孟子之后的荀子，他提出：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听。”（《荀子·王霸》）“使德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《荀子·富国》）就是要求个体在各自的人伦位置中，恪守本分不能僭越，以维护人伦秩序。也就是说，他在孟子建构的五伦范型的基础上，通过“称以差数，礼以定伦”（《荀子·致士》）来规范社会等级、维护等级秩序。
（二）五伦之原理
由于五伦包含了以上的内容，五伦建构的基本原理就是“人伦本于天伦而立”，“人伦”即社会伦理关系的模式是由“天伦”即血缘关系的模式引申出来的，这种天然形成的先天的关系模式当作为后天的社会关系的范型的时候，社会关系结构性和自组织性便具有了。也就是说社会的伦理关系本于家族血缘伦理关系，即黑格尔所说的“人的规律”从“神的规律”出发。由父子而君臣，由兄弟而朋友，由夫妇而男女的人伦模式，它体现了中国古代社会家国一体、由家及国的特殊结构。也就是说，家族伦理是社会伦理关系的原型，社会伦理关系是家族血缘关系的扩充与延伸。于是，在家国一体的社会结构下，中国伦理建构了三个特殊的坐标：家族血缘关系为横坐标，社会人伦关系为纵坐标，夫妇关系为第三，其他一切关系可在其中定位。这种理论与黑格尔关于“神的规律”与“人的规律”的理论具有相通之处：“两种规律的任何一种，单独地都不是自为的，都不自足；人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从地下出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回其出发点。”[45]对于这种人伦建构的原理，《周易·序卦》曾指出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”所以，五伦的设计乃是“上合天地之理，下通万物之情。”
五伦有了遵循的基本原理，那么它运作的原则是什么？是人伦互动。人伦互动是指伦理关系以相互期待为前提，在相互期待中“将心比心”“以心换心”，从而达到人伦关系的互惠互动。它不仅体现为个体角色间的互动，而且更重要的是个体始终以“伦”的普遍为归依，以“伦”的普遍性价值来指导互动。个体在社会中占据一定的伦份，就应按照“分”承担义务。“‘伦’是人伦关系和人伦秩序，‘分’是伦理主体的本职与道德本务。”[46]如父子关系中，为父须慈，为子须孝；君臣关系中，为君须仁，为臣须忠；兄弟关系中，为兄须友，为弟须恭。他们正是通过这种双向的互动在家庭中获得相应的伦理角色。区分与差别是秩序的前提，没有差别就不可能有秩序。差异性、多样性是社会行之有序的前提条件；人伦关系以血缘关系为原型，必然按血缘亲疏远近形成差序性的关系模式。在整个传统社会中，可以建构出一系列以个体为中心的圆圈，形成一圈套一圈的、一环扣一环的社会关系网。这种圆圈的网络结构，“好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”[47]。像水的波纹一样，人与人之间的关系亦愈推愈远，愈推愈薄。这也是“爱有差等”为人们所批评的根源所在。然而，在传统的家族社会中，毋宁说这是最为符合人性的。
正是因于此，五伦具有三方面的特点。其一，它典型地反映出中国家国一体、由家及国的社会结构特征。孟子把社会关系、政治关系归结为宗法关系，又把宗法关系立足于血缘关系之上，这样，整个社会都间接地或直接地笼罩于温情脉脉的血缘亲情之中。其二，它强调义务的双向性，突出相互的伦理义务和道德权利。居上位者应尽居上位者的责任，居下位者应尽居下位者的义务，在伦理互动中存在着彼此的道德期待。这些义务被《大学》具体化为：“为仁君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记·礼运》云：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”这就是所谓的“五伦十德”或“五伦十教”。五伦的这种双向性，把人与人之间的各种关系，以及与之相应的各种道德义务和要求，用多种不变的常规确定下来，使之稳定化、一体化，既维系了各种相对应的人伦关系的长久，又最终维系了整个社会秩序的长久与稳定。其三，它体现了人伦与人道的统一，即“安伦尽分”。安伦尽分既是人伦秩序维护的必须，也是对个体的道德要求。所谓“‘安伦’，是在人伦坐标中寻找自己的伦理位置，确定自己的伦理地位，即不僭越，也不‘乱伦’；‘尽分’是在各自的伦理地位上固守本分，履行应尽的伦理义务。当然也包括享有并维护应有的伦理权利”[48]。“伦”不同，“分”也就不同；人伦地位不同，个体的伦理权利与伦理义务也就不同；即使同一个主体，在不同的人伦关系中，角色不同，那么义务与权力就不同，相应地遵循的行为准则也会不同。亲、义、别、序、信，是五伦关系分别应当遵循的共通准则，这些准则的落实，必须依各自的“伦”“分”而定。具体要求是：父慈子孝、君仁臣忠、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信。五伦的设计让每个个体都能够遵循自我的本分或义务行事，表现出善良的道德行为，使自己成为健全的人，实现了人伦与人道的统一。